Una paradossografia pseudo-aristotelica: il “De mirabilibus ascultationibus”

UNA PARADOSSOGRAFIA PSEUDO-ARISTOTELICA: IL “DE MIRABILIBUS ASCULTATIONIBUS”

Quando ci si imbatte nella lettura di Aristotele spesso l’attenzione ricade su opere come la Metafisica, Poetica, Politica etc. che, seppur pregevoli per le informazioni e ricche di spunti filologici, non mancano certo di contributi esplicativi. La situazione, però, non è omogenea, non tutte le opere, aristoteliche o presunte tali, hanno ricevuto lo stesso trattamento o, seppur emendate e commentate, non risaltano all’attenzione del lettore esperto e non.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, particolare con Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani (fonte: Web Gallery of Art), Pubblico dominio

La questione del De mirabilibus ascultationibus è degna di nota sia per le problematiche storico-filologiche sia per le informazioni, spesso stravaganti, contenute all’interno della raccolta. Come si deduce dall’intestazione, l’opera è definita pseudo-aristotelica, non a caso differenti filologi (Alessandro Giannini, per citarne uno) hanno riscontrato diverse problematiche nel ricercare l’autore di questa raccolta di eventi mirabolanti. La difficoltà nell’individuazione della paternità è connessa con la varietà dei contenuti, varietà che riguarda non solo le informazioni, ma anche e soprattutto la datazione delle stesse. Non mancano, infatti, capitoli che riferiscono eventi precedenti o, addirittura, posteriori ad Aristotele stesso: in questa circostanza, allora, come ci si dovrebbe comportare? Giunge in soccorso la tradizione del Corpus Aristotelicum. Per quanto riguarda la tradizione dei filosofi, in particolar modo Platone e Aristotele, le loro ‘scuole’ hanno giocato un ruolo fondamentale per la salvaguardia delle loro opere, nel caso di Aristotele il Liceo ha permesso che una buona parte della produzione aristotelica venisse tramandata ai posteri. All’interno di questa istituzione, il Liceo per l’appunto, definendola con una terminologia moderna, Aristotele ammaestrava i suoi allievi con le sue lezioni. Non è da escludere, quindi, che se diversi capitoli del De mirabilibus ascultationibus possano essere, con i dubbi del caso, ascritti allo Stagirita, gli altri possano avere una paternità diversa: si può ipotizzare, in questo caso, che differenti capitoli siano ascrivibili agli allievi. A confermare quest’ultima ipotesi c’è la questione della fonte o delle fonti della raccolta. Se ci si attiene alle informazioni degli studiosi, le fonti principali dell’opera paradossografica pseudo-aristotelica sono da indicare in Timeo, Teopompo e Teofrasto. Quest’ultimo, infatti, è stato allievo di Aristotele al Liceo.

Gustav Adolph Spangenberg, Die Schule des Aristoteles, affresco (1883-1888), (fonte: Hetnet.), Pubblico dominio

Connessa alla difficoltà della paternità della raccolta c’è la questione della datazione. Anche in questo caso si deve ipotizzare una pluralità di aggiunte seriori, anche se, cercando di datare quei capitoli ascrivibili ad Aristotele, si potrebbe definire come terminus ante quem il 384 a.C. (anno della nascita di Aristotele) e come terminus post quem il 322 a.C. (anno della morte dello stesso), in quest’arco di tempo, presumibilmente, va cercata l’origine di alcuni capitoli di probabile paternità aristotelica.

Le difficoltà legate alla paternità e alla datazione ricadono, anche, sulla struttura dell’opera. I capitoli non hanno una successione cronologica né tantomeno contenutistica, ma spesso risultano inseriti in maniera confusionaria e priva di una organizzazione razionale.

Dopo questa brevissima parentesi storico-filologica, è importante spiegare le ragioni che devono spingere studiosi e appassionati alla lettura del De mirabilibus ascultationibus. Come si evince dal titolo, l’opera presenta informazioni paradossali. Lo Pseudo-Aristotele (o si potrebbe definire anche Anonimo, date le suddette problematiche di paternità), tratta argomenti di vario genere: dalla zoologia alla botanica sino ai fenomeni geologici. Tutti i paradossi, eccetto rari casi, sono accompagnati dal luogo d’origine: si va dal Medio Oriente alla Grecia continentale sino all’Illiria e Italia (Sicilia e Magna Grecia).

Ogni sezione presenta delle caratteristiche principali: la sezione botanica è legata agli effetti ed usi delle diverse erbe e fiori disseminati sulla Terra (si deve tener presente che per Terra va intesa la superficie conosciuta sino al IV-III a.C.). Lo Pseudo-Aristotele (o Anonimo) parla di erbe benefiche e malefiche, di erbe legate ai culti religiosi e quelle legate alla sfera matrimoniale e, addirittura, racconta di fiori che emanano un odore acre tale da allontanare le bestie feroci.

La sezione zoologica è interessata alle dimensioni e alle funzioni di diversi animali. Si passa da bestie più grandi del normale a pesci che riescono a sopravvivere sulla spiaggia. Lo Pseudo-Aristotele tratta anche, per esempio, di locuste che, se ingerite, salvano dai morsi dei serpenti; quest’ultima informazione poteva (e può) essere utile per uno studioso di rimedi farmaceutici.

La sezione geologica è legata sia ai diversi fenomeni naturali: vengono trattati i casi di alta e bassa marea nello stretto di Messina, laghi che generano vortici e sputano una grande quantità di pesci, sia alla presenza, in diverse località, di metalli e pietre preziose. Spesso questa sezione è interessata, anche, da fenomeni mitologici: lo Pseudo-Aristotele parla, per esempio, di un evento accaduto a Catania ai due pii fratres (fratelli devoti), Anfinomo e Anapio; dopo l’eruzione dell’Etna, i due fratelli, con i loro genitori sulle spalle, furono salvati dalla lava grazie alla loro pietas (devozione), questo evento segnò così tanto i catanesi da farlo incidere sulle monete coniate tra il II e il I a.C. Quest’ultimo dato, per esempio, può risultare utile agli studiosi di numismatica.

L’intera raccolta è ricca di queste informazioni e il De mirabilibus ascultationibus, per concludere, può essere definita un’opera poliedrica: utile agli studiosi del Corpus Aristotelicum o agli appassionati e interessante anche per medici, erboristi e zoologi, antichi e non.

De mirabilibus ascultationibus Aristotele Pseudo-Aristotele
Busto di Aristotele. Copia romana di originale greco in bronzo di Lisippo, con aggiunta moderna del mantello in alabastro. Foto di Marie-Lan Nguyen (2006), Pubblico dominio

La Venere di Milo e l’Età del frammento, tra Saffo e Kavafis

La Venere di Milo e l’Età del frammento.

Tra Saffo (7 RP., 11 D. – Ath. XIII, 571d) e Kavafis (Nel mese di Athyr)

Il termine «frammento» deriva da fragmentum (trad. «frammento», «pezzo»; al plur. «resti», «avanzi», «spoglie»), dal verbo frangĕre (trad. «infrangere», «rompere», «dilaniare»). Quando si parla di frammento e di frammentarietà, o frammentismo, ci si riferisce a qualcosa di superstite, un qualcosa che ci è rimasto. È una testimonianza, parte di un tutto ch’è andato perduto. È nello stesso identico momento non solo presenza, ma anche assenza. Il frammento è presenza di se stesso e, allo stesso tempo, fantasma di qualcos’altro, di una organicità che non c’è più e che difficilmente vi sarà ancora, dunque testimonia anche, inevitabilmente, una mancanza.

Il frammentismo è uno dei tanti Titani che regge gli studia humanitatis, li nutre e li anima, eppure, dietro questo colosso sempiterno, si nasconde una Sfinge enigmatica che tormenta e pungola le pulsioni dei poeti e dei filologi. Il frammento è la buia stella che indica e confonde, è la trama di Penelope che si cuce e si scuce senza tregua, senza soluzione.

In qualsiasi forma si possano plasmare, queste particelle, nella loro incompletezza, assumono uno statuto di autorità indiscusso e imprescindibile, rivelandoci, piuttosto, le debolezze delle lebenswerk dinnanzi al Tempo, mostrandoci come l’uomo e le sue forze si risolvano in un gioco di lasciti e di perdite, inevitabile, incalcolabile né a monte e né a riva.

È il passato, l’antichità, soprattutto greca e latina, ad assumere lo statuto di paradigma involontario, e per questo ingenuo, del frammentismo. È qui, in questi resti e brandelli di dèi e guerrieri, che l’incompiuto e il carente gettano il seme profondo e vigorosissimo degli studia humanitatis. Si pensi ai grammatici e ai filologi alessandrini che nella ricca biblioteca si affaccendarono sui papiri letterari, ricercando, emendando e sistematizzando un sapere già frammentario, già problematico.

frammento frammentismo Saffo Venere di Milo Konstantinos Kavafis
Ritratto femminile, detto “Saffo”. Copia romana da originale greco dell'età classica, Musei Capitolini, Palazzo dei Conservatori. Foto di Marie-Lan Nguyen, Pubblico Dominio

Oggi, quando prendiamo un frammento di Saffo (7 RP., 11 D. – Ath. XIII, 571d), per esempio, abbiamo modo di leggerlo in questo stato:

«(…) e ora canterò questo bel canto

per la delizia delle mie compagne»

(trad. E. Mandruzzato)

L’intera opera saffica è frammentaria per nostra sfortuna, ma è anche questo che le rende una cifra estremamente originale.

Quale sarà stato il canto che Saffo avrebbe voluto intonare alle sue amiche?

L’incompletezza e la mancanza non diventano solo cifre distintive di un epoca, o di un autore, o di un genere letterario, ma entrano in noi, assimilandosi e assumendo il vuoto delle nostre mancanze. La sconnessione dall’intero, pur conservandone una parte, e, dunque, quel limite delle litterae, intrinseco alla briciola di testo, riflette le nostre più profonde mancanze e le interpreta nel modo più autentico che si possa, cioè ingenuamente.

Il frammentismo saffico si potrebbe definire “naturale”, dove naturale diventa il processo di perdita della totalità letteraria, senza filtri artistici, senza volontà dell’autore.

Cosa ben diversa avviene in questa nostra altra epoca, altra età del frammento, dove il vuoto interiore dell’animo, dell’esistenza e dell’umana essenza cerca di creare artisticamente questo monco sentire. È un frammentismo innaturale, artificiale, il nostro, perché lo si vuole evidente, artistico, dunque sentimentale.

frammento frammentismo Konstantinos Kavafis Saffo Venere di Milo
Konstantinos Kavafis. Fotografia scattata ad Alessandria d'Egitto (1929), Pubblico Dominio

Prendo come paradigma del frammentismo contemporaneo una lirica di Kostantinos Kavafis, Nel mese di Athyr:

«A malapena leggo scorrendo il marmo antico
SIGN[OR]E GESV CRISTO. Un ANI[M]A discerno.
NEL ME[SE DI] ATHYR LVCI[O] DI QVI MI[GRAV]A.
In luogo dell’età, poi: V[IS]SE EGLI ANNI –,
L’XX col VII rivela che presto ne migrava.
In mezzo alle lacune LV[I]… vedo, e ALESSANDRINO.
Dopo, tre righe restano, e mutile esse pure:
poco vi colgo ancora – L[A]CRIME NOSTRE, PIANTO
e nuovamente, LACRIME, e AI MESTI [A]MICI SV[OI].

Quel Lucio, dunque, pare che ci fosse chi lo amava.
Così, nel mese di Athyr, Lucio di qui migrava.» 

(trad. M. Scorsone)

Kostantinos Kavafis col bastone e cappello in mano. Fotografia Fettel and Bernard, Cavafy archive, scattata ad Alessandria d'Egitto (1896), Pubblico dominio

In tal modo, nella finzione poetica, Kavafis, adoperando mirabilmente le tecniche filologiche della congettura e della integrazione (ope ingenii), ci mostra il percorso poetico-esistenziale dell’artista contemporaneo, che sente il vuoto, lo percepisce, ma cerca di integrarlo con “puntelli” che, seppur fragili, restano e mantengono in piedi l’epigrafe funeraria. L’epigrafe che Kavafis si sforza di leggere, indagando un senso, facendo quadrare le lettere, cercando la coincidenza inesistente fino in fondo tra segno e significato, è la ricerca infinita della nostra epoca, rivelandoci che, forse, alla fine, il frammento è proprio dentro di noi, fin da sempre. Siamo eterne Veneri di Milo che si guardano allo specchio frantumato.

frammento frammentismo Saffo Konstantinos Kavafis Venere di Milo
Venere di Milo (o Afrodite di Milo), marmo pario, databile all'incirca al 130 a. C. e conservata al Museo del Louvre. Dettaglio, foto di Marie-Lan Nguyen (2007), Pubblico dominio

Bibliografia

Aa. Vv., Lirici Greci dell’età arcaica, (a cura di) Enzo Mandruzzato, Milano, 1994.

K. Kavafis, Che siano tanti i mattini d’estate. Il canone: poesie 1897-1933, (a cura di) Massimo Scorsone, Milano, 2012.

S. Settis, Futuro del “classico”, Torino, 2004.


Roma: convegno “Creature ibride dall’oriente alla penisola italiana: appropriazioni e (ri)creazioni”

Il convegno internazionale “Creature ibride dall’oriente alla penisola italiana: appropriazioni e (ri)creazioni”, incontro di studi promosso dall’Università di Friburgo, si terrà il 3 e il 4 aprile all’Istituto Svizzero di Roma, in via Ludovisi 48.

Oltre a rappresentare gli animali esistenti e a evolvere al loro fianco, diverse civiltà hanno immaginato creature
ibride, comunemente dette Mischwesen. Gli artisti hanno dimostrato una grande creatività, che sfocia nella creazione di un abbondante bestiario, presente su molti supporti quali i vasi attici, i gioielli etruschi, e le gemme del periodo romano.

Queste figure ibride non sono sistematicamente legate alla mitologia, anche se nell’antica Grecia il riferimento mitologico è maggiormente presente in confronto alla penisola italiana dove tali figure conquistano una propria autonomia.

Le suddette differenze ci invitano a riflettere tanto sul fenomeno dell’ibridazione quanto su questa apparente indipendenza dalle fonti letterarie delle creature ibride della penisola italiana, dall’epoca etrusca a quella
imperiale. Attraverso l’esame di testi, ma soprattutto di immagini ricche e variegate, proponiamo un viaggio nella terra di queste creature mostruose eppure così formalmente attraenti.

Di seguito il programma.

Mercoledì 3 aprile 2019

10 : 00 Benvenuto

10 : 15 Véronique Dasen (Università Friburgo)

Chnoubis, un hybride à toutes épreuves : petits maux, grands dieux

11 : 00 Cecilia d’Ercole (École des Hautes Études en Sciences Sociales, Parigi)

I Viaggi dei Grifi, tra Oriente e Occidente ( IVe - IIIe )

11 : 45 Valentino Nizzo (Museo Villa Giulia)

Di Potnia in Potnia. Ricezione e reinterpretazione di un modello archetipale nell’Italia centro-meridionale protostorica

12 : 30 Pranzo

14 : 00 Igor Baglioni (Museo delle Religioni « Raffaele Pettazzoni », Velletri)

Tra le spire della donna serpente. Echidna nella Teogonia esiodea

14 : 45 Esau Dozio (Antikenmuseum Basilea)

Un’anfora del Pittore di Berlino : creature ibride tra Grecia ed Etruria

15 : 30 Pausa

16 : 00 Flavia Morandini (Università Ca’ Foscari, Venezia)

Bestie divoratrici: sfingi e teste mozzate

16 : 45 Anna Angelini (Università Losanna)

Mostri marini nelle tradizioni greco-romane: tra informità e polimorfismo

18 : 00 Visita Villa Giulia

19 : 30 Fine della visita

Giovedì 4 aprile 2019

 

10 : 00 Benvenuto

10 : 15 Maria Cristina Biella (Università Roma, La Sapienza)

Al di qua e al di là degli Appennini. Appunti sullo sviluppo del bestiario orientalizzante nella Penisola Italiana

11 :00 Lorenzo Fabbri (Università Milano)

Il serpente che non è in grado di cambiare pelle muore: l’emblematico caso di Lamia

11 : 45 Enrico Giovanelli Leoni (Università Milano)

Chimere e sfingi nelle arti minori in età Orientalizzante: spunti per l’individuazione dei modelli iconografici

12 : 30 Pranzo

14 : 00 Arnaud Zucker (Université Côte d’Azur)

Les hybrides sont-ils des animaux comme les autres ? Montage et démontage d’un « prototype »

14 : 45 Doralice Fabiano (Università Ginevra)

Gli dei del fiume nell’antica Grecia tra « ibridismo » e « natura »

15 : 30 Pausa

16 : 00 Fabio Spadini (Università Friburgo)

Un ibrido al soldo della vendetta, il Capricorno

16 : 45 Daniela Ventrelli (Università Friburgo)

Creature ibride e mostruose nella ceramica figurata. Rubi antiqua / apula e lucana, « fascination » per i collezionisti del XIX secolo

17 : 30 Sandra Jaeggi (Università Friburgo)

Représenter des hybrides à mamelles : génération ou régénération ?

 

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Guerra del Peloponneso battaglia di Potidea

Il casus belli dello scontro peloponnesiaco

Non è sconosciuto, agli esperti e non, lo scontro ‘mondiale’ che ha visto contrapposte, nell’ultimo trentennio del V a.C., Atene e Sparta. Entrambe le egemonie giungevano da un periodo prospero: la vittoria contro il barbaro nemico persiano. Due potenze che, all’inizio del V a.C., combattevano insieme per fronteggiare il temibile e innumerevole esercito orientale, ma che si lanciarono, inevitabilmente, sul finire del secolo, l’uno contro l’altro.

Come per ogni fenomeno storico e non, si ricerca il motivo, il casus belli, con la finalità di comprenderne la natura; per questo è inevitabile prendere in considerazione le motivazioni che hanno indotto Atene e Sparta a fronteggiarsi in un lungo e sanguinoso conflitto.

Busto di Tucidide. Calco conservato presso la galleria Zurab Tsereteli di Mosca (parte dell'Accademia russa di belle arti), originariamente conservata nel Museo Pushkin. A partire da una copia romana del I secolo d. C., conservata presso Holkham Hall a Norfolk, da originale greco del IV secolo a. C. Foto di Shakko, CC BY-SA 3.0

È necessario fare, però, una piccola premessa: nel 446 a.C. Atene e Sparta avevano firmato, in seguito ad un iniziale conflitto d’interessi, un trattato di pace trentennale che prevedeva il rispetto dei possedimenti sia spartani che ateniesi e la non intromissione in questioni relative agli alleati dell’una e dell’altra fazione. Trattato di pace che, però, non fu rispettato; circa undici anni dopo, nel 435 a.C., i malumori tra le due potenze ricominciarono a riacuirsi. Le cause di questi possono essere ricercate su più fronti, ma, a detta di Tucidide, storico ateniese e cronista dello scontro peloponnesiaco, «il motivo più vero […] penso che fosse il crescere della potenza ateniese e il suo incutere timore ai Lacedemoni, sì da provocare la guerra» (I, 23, 6). In effetti, la constatazione tucididea ha ragion d’essere dal momento che, in quegli anni, Pericle aveva condotto Atene al suo massimo splendore e dal punto di vista politico-militare e da quello più strettamente architettonico (un esempio lampante è la riedificazione dell’Acropoli all’indomani dell’incendio persiano). È un dato non trascurabile che lo stesso stratega giudicasse la sua Atene pronta ad un conflitto che avrebbe sancito, forse secondo i suoi piani, l’egemonia ateniese nel panorama ellenico.

Al di là di questa prima motivazione, giudicata ‘vera’ da Tucidide, ai fini della comprensione del perché si sia giunti allo scontro tra Atene e Sparta, vanno analizzate altre circostanze, non meno cruciali dal punto di vista storico, che potrebbero aver spinto le due città egemoni al fatale confronto.

Tra le circostanza da analizzare, spicca il caso di Corcira. Ad Epidamno, colonia corcirese, vinsero, nel 435 a.C., i democratici che, forti della loro posizione acquisita, mandarono in esilio gli oligarchi, i vecchi governanti della città; quest’ultimi, allora, chiesero aiuto agli Illiri che non esitarono a schierarsi al loro fianco. I democratici, in risposta ai loro avversari, chiesero aiuto a Corcira, ma questa, pur essendo la loro madrepatria, rifiutò la richiesta di aiuto. A questo punto, i democratici si rivolsero a Corinto invisa, però, ai Corciresi. L’odio maturato dalle due città portò ad un inevitabile scontro. Come racconta Tucidide, i Corinzi malvedevano i Corciresi dal momento che questi, nelle riunioni che si tenevano tra tutti i greci «non tributavano loro l’onore rituale, né offrivano a un cittadino di Corinto le primizie dei sacrifici […] ma li disprezzavano e […] talvolta si vantavano di essere di gran lunga superiori nella flotta» (I, 25, 4). Lo scontro arrise, però, ai Corciresi che, dopo aver assediato Epidamno, sconfissero, in una battaglia navale, i Corinzi. L’anno successivo, nel 434 a.C., Corinto si preparava ad una controffensiva, volta a vendicare la sconfitta maturata l’anno precedente. Corcira, allora, si rivolse ad Atene promettendo, in caso di vittoria, la sua flotta; gli Ateniesi inizialmente tentennarono poiché temevano di venir meno agli accordi firmati nel 445 a.C., ma dal momento che si dava per imminente lo scontro con Sparta, approfittando della situazione, decisero di schierarsi in difesa dei Corciresi inviando dieci triremi. Nella battaglia delle isole Sibota, nel 433 a.C., furono i Corinzi a vincere sconfiggendo le circa cento triremi corciresi; gli Ateniesi, però, evitarono che Corinto cingesse d’assedio Corcira vanificando, di fatto, la vittoria corinzia. L’intervento ateniese, seppur cauto, fu giudicato dagli Spartani non rispettoso del trattato, firmato circa dodici anni prima (445 a.C.), e questo fu ritenuto un primo motivo di frizione tra le due potenze.

Dopo Corcira, un’altra circostanza che può aver scatenato lo scontro va analizzata nel caso di Potidea. Furono gli Ateniesi che, dopo la battaglia delle Sibota (433 a.C.), intimarono ai Potideiesi di abbattere il muro sulla penisola Pallene, di consegnare gli ostaggi ateniesi e di non accettare più gli epidemiurghi corinzi. Atene temeva, infatti, che Potidea, forte dell’aiuto di Corinto e di Perdicca il Macedone, potesse di lì a poco scatenare una controffensiva fatale. Potidea, però, rifiutò l’invito ateniese forte del sostegno e dei Corinzi e degli Spartani che di lì a poco avrebbero invaso l’Attica. Atene fu costretta a diverse battaglie, tra il 432 e il 431 a.C., che la videro impegnata contro Potidea che cadde, però, solamente nel 429 a.C. Fu vano l’invio, da parte di Corinto, di una spedizione, guidata da Aristeo, contro Atene; ormai Corinzi e Ateniesi erano in guerra. La tregua del 446 a.C. durava ancora perché, come afferma Tucidide (I, 66) «i Corinti avevano fatto tutto ciò a titolo proprio», senza chiedere consiglio, quindi, alla Lega del Peloponneso.

Guerra del Peloponneso battaglia di Potidea
La battaglia di Potidea in un'incisione del diciottesimo secolo, di Wilhelm Müller sulla base del disegno (1788) di Jakob Asmus Carstens (1754–1798). Dal libro: H.Riegel, Carstens Werke, 2nd ed., Leipzig 1869. Berlin, Sammlung Archiv für Kunst und Geschichte, AKG Images. Ateniesi contro Corinzi, Socrate che salva Alcibiade.

Duranti gli anni degli scontri che videro protagonisti Atene e Potidea, nel 432 a.C. Corinto chiede una riunione della Lega del Peloponneso per denunciare Atene poiché, come afferma Tucidide (I, 67, 1), aveva violato la tregua ed aveva commesso ingiustizia nei confronti dei Peloponnesiaci. I Corinzi vennero spalleggiati dai Megaresi ai quali Atene aveva impedito l’accesso al porto dell’impero e al mercato dell’Attica dal momento i Megaresi «avevano lavorato la terra sacra e quella priva di confini, e avevano accolto gli schiavi fuggitivi» (I, 139, 2). Si tratta di un decreto definito il ‘blocco di Megara’ che acuì lo screzio tra le fazioni.

L’incontro voluto da Corinto si ebbe e gli stessi Corinzi spronavano gli Spartani a difendere la Lega del Peloponneso e a vendicare l’oltraggio ricevuto dagli Ateniesi. A Sparta, però, Archidamo e Stenelaida prendevano tempo: da un lato, Archidamo, prudente e saggio nel voler attendere ad iniziare una guerra contro un avversario ben preparato come Atene, dall’ altro, Stenelaida, interventista senza freni e temerario oppositore degli Ateniesi. Ad Atene si cercava, con il pretesto di prendere un po’ di tempo prima che il conflitto avesse inizio, di dar vita a qualche ultimatum che potesse far reggere ancora il trattato del 445 a.C., ma così non fu: quando Sparta chiese ad Atene di lasciare libera Egina, di togliere il blocco megarese e quindi, per dirla in breve, di liquidare la lega Delio-Attica, Pericle rispose dichiarando i punti di forza di Atene che era ormai pronto a quell’inevitabile scontro che avrebbe caratterizzato e cambiato le sorti degli ultimi decenni del V a.C.


Gallicianò: un fascino di forti contraddizioni e ritualità antica

Prima di giungere nel borgo di Gallicianò, risalendo i lunghi tornanti che dal torrente Amendolea con i suoi paesaggi aspri e la sua natura dura e tagliente, si incrocia il belvedere del Calvario. In questo luogo silente, una stele carica di voci antiche ed allo stesso tempo moderne così accoglie il viandante: Calos irthete, ode manacho stes oscie fortomene ascepono ce asce tragudia, che nella lingua dei padri - i greci di Calabria - vuol significare: benvenuti (a Gallicianò), qui solo tra le montagne cariche di dolore e di canti.

Lo sguardo, da questo balcone sull’Aspromonte, è rapito dal fascino di questo borgo, che quasi nascosto fino a quel belvedere, all’improvviso mostra le sue pietre cariche di storia ed il suo legame inscindibile con quel torrente, l’Amendolea, che rappresentò per secoli la via d’accesso di quest’area.

L’origine di Gallicianò si perde nella notte dei tempi, ignote sono le origini del borgo1, e c’è chi ritiene che l’attuale collocazione sia dovuta alla ricerca da parte degli abitanti del vicino centro di Amendolea di un più sicuro riparo verso l’interno, che potesse offrire maggiore protezione dalle invasioni dal mare.

La prima attestazione storica di Gallicianò si ha nel 1060, nel brebion2 della chiesa metropolita di Reggio Calabria, dove indicando i beni che furono donati da Ruggero II al monastero di Hagios-Angelos Ta Kampa è riportato come toponimo Galikianon che seguirà poi le sorti della baronia di Amendolea3 capoluogo dell’area, che amministrava oltre a Gallicianò, Roccaforte (Vunì), Roghudi (Richoudon) e successivamente Condofuri.

Il borgo di Gallicianò oggi è distinto in due nuclei fondamentali Anuchorìo, la parte alta del borgo e Catuchorìo la parte bassa.

La parte alta del paese è caratterizzata dalla presenza di un ricco museo etnografico dedicato a Anzel Bogasar-Merianoù (filologa greca) che viene ripartito in due ambienti e meriterebbe ulteriori spazi per la ricchezza del suo contenuto. Nella sala A sono ospitati oggetti da lavoro nei campi e per le attività domestiche, strumenti musicali e della tradizione come le Musulupare, che servivano a realizzare particolari tipi di formaggio dalle forme che ricordano nei disegni un passato romeo. L’ambiente B invece riproduce l’ambito domestico, delle semplici dimore di Gallicianò e di buona parte delle abitazioni delle aree limitrofe.

Sempre nella parte alta del borgo, insiste l’antica fonte che prende il nome di “Fontana dell’amore”, in quanto, in un passato non molto lontano, quando il borgo non era fornito di acqua nelle abitazioni, questa era l’unico posto dove le donne venivano a raccogliere l’acqua divenendo così un punto per il corteggiamento per i giovani di Gallicianò.

Proseguendo oltre si arriva in quello che è il teatro del borgo intitolato al patriarca Bartolomeo I che anticipa di pochi metri la chiesetta ortodossa.

L’edificio sacro, costruito negli anni ‘90 del secolo scorso, insiste sui resti di un’antica abitazione che fu donata ai monaci del Monte Athos4. L’interno è ricco di icone donate da ogni angolo del mondo, e l’edificio è dedicato alla madonna di Grecia, Panaghia tis Elladas, chiaro rimando, dicono al borgo, a quel monastero che un tempo sul monte Sofia, poco più su dell’odierno abitato, era intitolato alla Vergine in una località con un toponimo Grecia, che decisamente lascia tante suggestioni.

L’area di Grecia, che offre affacci unici su tutta la valle dell’Amendolea, è attraversata dal vecchio sentiero che collegava i due centri di Gallicianò e Roccaforte del Greco. Ancora oggi sono visibili alcuni ruderi dell’edificio sacro, che meriterebbero ulteriori analisi e studi.

Quest’area, la Grecia, fu affidata dal comune di Condofuri ai monaci di San Giovanni Therestis di Bivongi per 99 anni, con la finalità di rinvigorire i legami antichi che questa terra ha con l’ascetismo ortodosso5.

Catuchorìo, la parte bassa di Gallicianò, presenta la piazza principale, Platia Alimos, sulla quale si affaccia la chiesa di San Giovanni Battista dove sono custodite due interessantissime acquasantiere e la statua del Santo che alcuni ritengono di scuola gaginiana6. Altri studi ricordano come la statua che regge sul Vangelo l’Agnello, simbolo che identifica immediatamente il Santo protettore di Gallicianò, presenti Il simbolo araldico del vescovo di Bova, Giovanni Camerota, che permette una datazione approssimativa dell’opera tra il 1592 e il 1620, mancano tuttavia le dovute certezze sulla paternità dell’opera.7

Interessante anche la statua lignea del Santo Bambino, recentemente restaurata, che nei giorni di festa (29 di agosto) viene portata in processione.

Di recente, proprio nei pressi della Chiesa di San Giovanni, gli abitanti del borgo hanno avviato una virtuosa operazione di bonifica dell’area dei frantoi del paese provando così a far diventare quello spazio, che era divenuto non più vivibile, un’area attrattiva che parla delle attività lavorative che il borgo doveva possedere per gestire la vita quotidiana.

Ma è chiaro che una delle grandi peculiarità di quest’area, che nel tempo ha mantenuto intatte le sue caratteristiche, è la lingua. Ancora oggi infatti sopravvive nella vallata dell’Amendolea ed in particolar modo a Bova e a Gallicianò la lingua greca della Bovesia.

Un tempo questa lingua, il greco, oggi minoranza, era espressione della cultura maggioritaria della Calabria meridionale e cominciò a perdere il suo impulso dal primo scorcio del XIV secolo8.

La lingua mantenne comunque nei due secoli successivi una pervicace vitalità in tutta l’area Aspromontana e andò via via ridimenzionandosi nel corso dell’800 e del ‘900. Ad oggi sono individuabili piccole sacche di resistenza nel cuore della vallata dell’Amendolea.9 10

Due poi le scuole di pensiero sull’origine di questa lingua, c’è chi come il grande glottologo tedesco Rohlfs sostenne l’origine “omerica”, mentre altri come Comparetti o Morosi sostennero che la lingua traesse la sua origine nella seconda ondata di “grecizzazione” di quest’area tra il 1000 ed il 120011 12.

Resta adesso da analizzare il perché questa lingua così diffusa sia diventata minoritaria anche in quest’angolo di Calabria.

Le motivazioni per la spiegazione di un fenomeno così complesso sono molteplici, com’è facile intuire, ma due1314 in particolare sembrano aver influito più di tutte, in primis l’apertura di quest’area al resto del territorio Calabrese e quindi anche oltre con annessi fenomeni di emigrazione che comportarono lo spopolamento dei borghi dell’entroterra e un’emigrazione in aree prive di interlocutori capaci di comprendere quest’antico idioma.

L’altro fenomeno che incise pesantemente, fu quello che forse è il più tragico dei motivi, la vergogna nei confronti di questa lingua che venne identificata come lingua volgare, del popolino minuto ed ignorante.

Oggi, alcune associazioni cercano di approcciarsi in un modo diverso a questa realtà delicata e complessa che generalmente viene definita “Area Grecanica” e chiaramente anche a Gallicianò. L’impegno oggi deve essere quello dello studio, della conservazione e del racconto di questa cultura antichissima.

Il torrente Amendolea, il più lungo dell'Aspromonte con i suoi 36 Km, nasce nel cuore della montagna per poi distendersi sinuoso come un gigante d'argento fino a giungere ad abbracciare il Mar Jonio. Nel suo lungo percorso attraversa un mondo fatto di contrasti e contraddizioni forti, un mondo a parte con la sua ritualità antica, la sua lingua e la sua gente che ancora oggi, in particolar modo a Gallicianò, l'acropoli dei greci di Calabria, conserva un patrimonio culturale da preservare e raccontare.

Gallicianò1E. NUCERA, Archeologia in Aspromonte, Reggio Calabria 2011, p.88

2A. GUILLOU, Le Brébion de la Métropole byzantine de Règion, Città del Vaticano 1974, rigo 377

3E. NUCERA, Archeologia…, cit, p.88

4F. CONDEMI, D. NUCERA, R.I. RODA’, Gallicianò acropoli della Magna Grecia, Reggio Calabria 2014, p.45

5F., C. COSTANTINO, G. CONDEMI, Gli ellenofoni del 2000 in Calabria, 2’ edizione, p. 35-36-37

6F. CONDEMI, D. NUCERA, R.I. RODA’, Gallicianò acropoli…, cit, p.21

8G. ROHLFS, Studi e ricerche su lingue e dialetti d’Italia, Firenze 1972, p.261

9D. RODA’, La lingua mozzata, Reggio Calabria 2006, p. 11

10Risulta molto interessante l’analisi statistica condotta da D. Rodà nella sua opera “La lingua mozzata”, dove vengono riportati censimenti che prendono in riferimento alcuni centri come Bova, Cardeto, Cataforio, Condofuri, Melito, Sant’Agata del Bianco, Staiti ecc. I dati riferiti a questi borghi riportano dei censimenti del 1861, 1901, 1911 e del 1921 trascrivendo sia il numero degli abitanti che quello dei grecofoni ed è facile così rilevare la riduzione della popolazione di questi centri al quale si accompagna una perdita sempre più elevata di parlanti la lingua greca.

Prendendo come campione Bova che è uno dei centri più popolosi dell’area grecanica, la rilevazione ha un saldo positivo tra il 1861 ed il 1901 e vede aumentare la popolazione da 2687 abitanti, tutti parlanti l’antico idioma a 4588 di cui 4268 grecofoni.

La popolazione scende vertiginosamente nel decennio successivo a Bova e si attesta a 2188 abitanti di cui solo 1557 si esprimono in greco e nel 1921 sono solo 976 i grecofoni su 2407 abitanti.

11D. RODA’, La lingua…, cit., p. 17

12F., C. COSTANTINO, G. CONDEMI, Gli ellenofoni…, cit, p.9.

13D. RODA’, La lingua…,cit, p. 20

14F., C. COSTANTINO, G. CONDEMI, Gli ellenofoni…, cit, p14.


Afrodite. Manifestazione di una potenza inaudita

di F. Cerato, Afrodite. Manifestazione di una potenza inaudita, diss., Roè Volciano (BS), 30 settembre 2015 - La Forza dell'amore FESTIVAL promosso dal Sistema Bibliotecario Nord-Est Bresciano.

 

Eros, il potere universale della Dea

Esiodo, mosaico di Monnus, 3-4 secolo, dal Rheinisches Landesmuseum TrierPubblico Dominio

Nella Grecia antica l’amore era essenzialmente ἔρος, un’entità universale tale da pervadere tutta la realtà e manifestarsi con violenza devastante e irresistibile. Percepito come una forza implacabile, capace di dominare gli uomini, l’amore era una potenza in grado di sottomettere persino le divinità e le altre figure cosmiche, che popolavano l’immaginario dell’età arcaica.

Il poeta Esiodo pone ἔρος tra le forze divine protagoniste dell’origine dell’universo, facendolo comparire subito dopo il Caos, insieme a Gea (la Terra), e attribuendogli le qualità di un dio (cioè personificandolo), ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι («il più bello fra gli dèi immortali»), «che rompe le membra, di tutti gli dèi e di tutti gli uomini doma nel petto il cuore e il saggio consiglio»[1]. Questa forza, a differenza delle altre due entità primordiali, è sì principio generatore, ma è ingenerato e non genera. L’intervento di ἔρος nel mondo coincide con i suoi stessi inizi, e senza di esso non ci sarebbe stata né unione, né generazione[2].

Nell’epica ἔρος designa il «desiderio ardente», sia esso un di gloria, di potere, o, nella maggioranza dei casi, sessuale. Si badi bene che nella mentalità dell’uomo arcaico non esistevano astrazioni e, pertanto, anche ἔρος era concepito come un’entità concreta, reale, esperibile attraverso i sensi, percepibile nei suoi effetti. I poemi epici, appunto, specchio di questa mentalità, consentono di delineare una vera e propria fisiologia dell’amore. Ἔρος (o ἵμερος) è descritto come una forza esterna che afferra colui che prova desiderio, agendo sull’organo deputato a sede dei sentimenti: attraverso il petto (στῆθος), o il diaframma (φρήν), inonda il θυμός («cuore») per soggiogarlo, provocando nella persona colpita uno stato che trova espressione nel verbo ἔραμαι («desiderare; amare»). Tale stato di desiderio è collegato a un’altra persona, cioè quella che l’ha suscitato: usando la terminologia corrente, si potrebbe dire che la persona amata è al tempo stesso origine e meta del desiderio in colui che ama e lo fa tendere verso di essa. In questo gioco di sollecitazioni dell’amante ad opera della persona amata, lo sguardo assume un ruolo centrale: è il veicolo della potenza dell’ἔρος, emanazione materiale dell’oggetto amato[3].

 

Cipride, eponima di tutti i nomi

Roccia di Afrodite Pafo Cipro
La Roccia di Afrodite presso di Pafo a Cipro: qui secondo la tradizione emerse l'Afrodite "Cipride", foto di Anna AnichkovaCC BY-SA 3.0

Esiodo, ancora, dopo averlo indicato fra le entità cosmogoniche, pone ἔρος accanto a ἵμερος nel corteggio della dea dell’amore, Afrodite, nata dalla spuma del mare (ἀφρός), generata, a sua volta, dal membro e dai testicoli recisi di Urano, il Cielo. Costei, mentre nell’epica omerica è detta “figlia di Zeus e di Dione”, in realtà, è la più antica di tutti gli dèi olimpici. Ella personifica l’unione sessuale, il godimento e i piaceri che l’accompagnano, in cui ἔρος stesso riveste un ruolo indispensabile e complementare: è lui che insieme ad altre entità divine, quali πειθώ («persuasione»), gioca d’astuzia con gli amanti per ispirare loro il desiderio e spingerli nella rete di Afrodite. La dea, infatti, regna su qualsiasi forma di rapporto sessuale, sia che intercorra tra gli uomini, tra gli dèi o tra gli animali, sia che venga consumato nell’ambito del matrimonio o in quello omoerotico; un’Afrodite il cui potere sul piacere propriamente amoroso è sovrano. Ma chi è davvero questa dea?

Una risposta può essere offerta dal un frammento d’incerta sede attribuito al tragediografo Sofocle, che recita così:

 

      Ragazze, Cipride non è soltanto Cipride,

ma è eponima di tutti i nomi.

È Ade, è forza imperitura,

è folle frenesia, è desiderio

5     intemperato, è gemito. In lei ogni

zelo, gentilezza, impulso alla violenza.

Penetra infatti, aderendo ai polmoni, in coloro in cui c’è

respiro vitale: chi non è vorace di questa dea?

Entra nella stirpe natante dei pesci,

10   sta nella generazione quadrupede della terra,

muove negli uccelli †…† l’ala.

nelle bestie, nei mortali, negli dèi lassù.

Chi tra gli dèi combattendo ella non atterra per tre volte?

15   Se mi è lecito – ed è lecito dire la verità – ,

essa tiranneggia i polmoni di Zeus senza lancia,

senza ferro: tutti i propositi di mortali e dèi

Cipride falcia alla radice[4].

 

All’inizio di questo breve componimento vien detto che Κύπρις οὐ Κύπρις μόνον, ἀλλ’ ἐστὶ πολλῶν ὀνομάτων ἐπώνυμος («Cipride non è soltanto Cipride, ma è eponima di tutti i nomi»): in altre parole, ogni cosa si concentra in lei, i contrasti si conciliano ed ella appare come principio generativo del cosmo. La dea «penetra» (ἐντήκεται) nel corpo di ogni essere vivente, «aderendo ai polmoni» (anche i πνεύμονα, infatti, erano considerati gli organi sui quali ἔρος agiva); il poeta utilizza non a caso il verbo ἐντήκειν, per istituire una metafora fra il potere divino e la colatura della cera, che viene versata nello stampino dal bronzista per realizzare le statue.

 

L’amore nell’epica

Menelao. Dettaglio dal Gruppo di Pasquino, Piazza della Signoria a Firenze. Marmo che rappresenterebbe Menelao che sorregge il corpo di Patroclo, copia romana di età flavia da un originale ellenistico del III sec. a.C., con restauri moderni, foto di sonofgrouchoCC BY 2.0

Per la poesia epica l’«aurea Afrodite» è da sempre l’amabile dea dell’amore. Una delle prime scene in cui la si vede in azione è contenuta nel III libro dell’Iliade, allorché interviene nel duello mortale fra Menelao e Paride, sottraendo quest’ultimo dalle mani dell’avversario, e, dopo averlo avvolto in una «fitta nebbia», lo trasporta «nel suo talamo profumato e odoroso». La dea si reca da Elena, che intanto stava su una delle torri di cinta ad osservare il combattimento insieme con le altre donne troiane; Afrodite l’avvicina sotto mentite spoglie, assumendo l’aspetto di una delle anziane ancelle che l’avevano seguita da Sparta fin lì. Ella la invita a rientrare in casa, dove Paride l’aspetta nel talamo, ma la ragazza, turbata e un po’ disorientata, riconosce la dea, «il collo bellissimo, il seno spirante desiderio (ἱμερόεντα), gli occhi lucenti». Sospettando un inganno da parte della dea, Elena dopo averle opposto resistenza, alla fine cede al suo volere: anche Afrodite, infatti, sa essere una dea tremenda!

Così si reca, in compagnia della divinità, alle stanze di Paride, ove Afrodite le pone uno scranno davanti al letto del giovane e la invita a sedere. Elena, arrabbiata e piena di vergogna per l’amante, gli rivolge le seguenti parole:

 

       «Sei tornato dalla battaglia: vorrei che tu fossi morto là,

sconfitto da quel valoroso che fu il mio primo marito!

430 E sì che ti vantavi in passato, nei confronti di Menelao caro ad Ares,

di essere superiore a lui in forza, mani e lancia;

e allora va’, ora, sfida Menelao caro ad Ares

a battervi di nuovo faccia a faccia! Ma io ti esorto

di lasciar perdere invece, di non fare col biondo Menelao

435 un duello frontale, di non combattere con lui stolidamente,

ché tu non sia presto abbattuto da lui con la lancia!»[5].

 

Come replicare dunque ad un rimprovero simile, nel quale Elena rimarca la cocente sconfitta al suo amante? Paride propone alla compagna di dimenticare le sofferenze della guerra in un letto che vuol dividere con lei nel piacere (τέρπειν):

 

      «Ma suvvia, piuttosto mettiamoci a letto e godiamo l’amore:

mai prima d’ora con tanta violenza il desiderio m’ha ottenebrata la mente»[6].

 

La condivisione è sottolineata qui sia dalla forma del duale dell’invito a giacere insieme (εὐνηθέντε), sia dall’uso del termine φιλότης, che designa la relazione amorosa che vi si intreccia; si tratta di soddisfare un desiderio (ἔρος) che, come può fare il sonno, ha letteralmente avviluppato il diaframma dell’eroe, facendogli evocare la prima unione (μίγνυμι) del giovane pastore con la donna sottratta a Menelao, su un letto (εὐνή) sul quale si è stabilita la loro relazione di φιλότης. Soggetto del desiderio ispirato da Elena, Paride è l’unico oggetto della dolce passione che lo coglie; ma quando, seguito dalla ragazza, si dirige verso il letto, «loro due (τώ) se ne stettero a giacere nel letto intarsiato». L’appagamento del desiderio amoroso suscitato, con ogni probabilità, dalla dea, sfocia in una relazione reciproca, mediante una φιλότης, il piacere erotico goduto da due persone, che si compie nella doppia metafora sessuale del contatto intimo su un morbido letto: è qui che si concretizzando tutte le «opere dell’aura Afrodite» o i «doni di Afrodite». Come si può notare l’atto sessuale è descritto soltanto in maniera mediata, ricorrendo all’uso di espressioni metaforiche o a semplici allusioni.

 

 

Efesto, il dio cornuto

Andrea Mantegna, Efesto in un dettaglio dal cosiddetto Parnaso, tempera su tela (1497), oggi conservata al Louvre di Parigi. Da The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei (DVD-ROM), distributed by DIRECTMEDIA Publishing GmbH. ISBN3936122202Pubblico dominio

Nell’VIII libro dell’Odissea, alla corte di Alcinoo, re dei Feaci, Odisseo viene accolto nella maniera più ospitale: il re offre un lauto banchetto in suo onore e ad allietarlo c’è l’aedo Demodoco, che canta l’adulterio tra Ares e Afrodite ai danni dello sposo legittimo Efesto. La relazione fra i due amanti è anche qui definita φιλότης, il che indica reciprocità nel rapporto. Le due divinità decisero di unirsi (μίγνυμι), violando il letto di Efesto, il quale, venuto a conoscenza della tresca, volle vendicarsi di loro fabbricando delle catene infrangibili da adattare come ragnatele al talamo:

 

       L’aedo cominciava a cantare con arte alla cetra

l’amore (φιλότητος) di Ares e di Afrodite dalla bella corona,

come per la prima volta si unirono (μίγησαν) nella casa di Efesto

di nascosto: molti doni le diede e il letto violò

270 di Efesto signore: ma da lui si recò, come nunzio,

il Sole che li vide unirsi in amore (μιγαζομένους φιλότητι).

Efesto, appena apprese il doloroso racconto,

s’avviò alla fucina, covando mali pensieri nell’animo,

pose sul ceppo una grossa incudine e forgiava catene

275 infrangibili, salde, perché intrappolati vi restassero.

Quando ebbe costruita la trappola, adirato con Ares,

si avviò verso il talamo, dov’era il suo caro letto:

attorno ai sostegni avvolgeva le catene,

molte poi ne sospese anche sopra, alle travi del soffitto,

280 sottili, come ragnatele: non le avrebbe scorte nessuno,

neppure uno degli dèi beati: dacché, infatti, erano forgiate con inganno.

Poi che intorno al letto tutto l’inganno ebbe avviluppato,

simulò di partire per Lemno, la città ben costruita,

che fra tutte le terre gli era la più cara.

285 Ares dalle redini d’oro non fu cieco di vedetta,

quando vide partire l’illustre artefice Efesto:

s’avviò alla dimora di Efesto, famoso artigiano,

bramando l’amore (ἰσχανόων φιλότητος) di Citerea dalla bella corona.

Seduta era la dea, tornata da poco dalla casa

290 del padre, il Cronide possente: egli entrò nella sala,

le strinse la mano, le rivolse la parola e disse:

«Vieni, cara: stendiamoci a letto e facciamo l’amore (λέκτρονδε τραπείομεν εὐνηθέντες).

Infatti, Efesto non c’è; è già partito per Lemno,

fra i Sinti dall’accento selvatico».

295 Così disse; e a lei parve cosa allettante giacere.

E, andati a letto, si addormentarono: ma intorno si sparsero,

all’improvviso, le catene forgiate da Efesto, abile fabbro,

e non potevano alzare né muovere le membra.

E allora capirono, quando ormai non c’era più scampo.

300 Andò verso casa l’illustre Ambidestro,

tornando prima di giungere nella terra di Lemno:

Elio, infatti, li aveva spiati e gli raccontò la vicenda.

Andò verso casa, col cuore in tumulto;

si fermò sotto il portico; lo pervase un’ira violenta:

305 proruppe in altissime grida, sicché tutti gli dèi lo sentissero:

«Padre Zeus e voi altri beati dèi sempiterni,

venite a vedere l’azione ridicola e intollerabile,

come me che son zoppo Afrodite, figlia di Zeus,

sempre mi oltraggia, e ama invece il funesto Ares,

310 intrepido e bello e veloce, mentre io

sono storpio: ma colpa di ciò non hanno altri,

che coloro che mi generarono: non dovevano mettermi al mondo!

Ma guardate dove si sono uniti in amore quei due,

saliti sul mio letto: io mi tormento a vederli.

315 Starsene distesi così ancora per molto io non credo

che vorranno, anche se tanto si amano: presto non vorranno più

starsene a letto. Però la trappola e il vincolo li tratterrà,

fino a quando suo padre mi ridarà tutti i doni nuziali,

che gli feci per questa sposa faccia di cagna:

320 perché è certo bella sua figlia, ma è incontinente!».

Gridò così, e gli dèi s’assieparono nella casa dalla soglia di bronzo:

arrivò Posidone che cinge la terra, arrivò il corridore

Ermes, arrivò Apollo, il signore che colpisce da lontano.

Soltanto le dee trattenne ciascuna in casa il pudore.

325 Se ne stavano nel portico gli dèi datori di beni:

inestinguibile si levò il riso tra gli dèi beati

alla vista delle arti dell’abile Efesto[7].

 

Ares desidera ardentemente, brama la φιλότης di Cipride, e la dea di rimando ama (φιλέει) il dio ed entrambi salgono sul letto di Efesto per unirsi in φιλότητι e consacrare l’amore reciproco[8].

Come argutamente ha osservato l’Hainsworth, questa vicenda è un «poema nel poema», un racconto d’intrattenimento che, essendo probabilmente un tema tradizionale dell’epica rapsodica, poteva essere cantato anche in maniera del tutto autonoma rispetto all’Odissea[9].

L’elemento comico affiora già nelle parole di Efesto, quando chiama in adunanza gli dèi perché vengano ad osservare l’ἔργα γελαστὰ καὶ οὐκ ἐπιεικτὰ («l’azione ridicola e intollerabile»). Il dio riconosce che la sua deformità (v. 308, ἐμὲ χωλὸν ἐόντα) è la causa principale del tradimento della sposa e che il confronto con il rivale Ares lo designa come perdente: quest’ultimo, infatti, è καλός τε καὶ ἀρτίπος («bello e veloce»). Tuttavia, Efesto appare tutt’altro che sconfitto, in quanto è riuscito a vendicarsi: le catene che lui stesso ha forgiato appositamente, si rivelano un’opera che nessuno può allentare. A suscitare il riso degli dèi non è più la deformità del dio, ma sono le sue τέχναι, che hanno creato una situazione inverosimile: Ares, l’amante avvenente e rapido, è stato catturato da un dio lento e zoppo, ma astuto. La risata divina quindi è ambivalente: di derisione degli amanti (ingannatori ed ingannati) e di stupore di fronte all’abile artificio di Efesto.

L’immagine di Efesto che ne deriva è in parte diversa da quella dell’Iliade, soprattutto per quanto concerne le notizie biografiche del dio: nell’Odissea, infatti, non si fa riferimento alla sua nascita e alle sue gesta, mentre invece si raccontano il suo allontanamento dall’Olimpo e la pacificazione finale con gli altri dèi. Qui è presentato come legittimo sposo di Afrodite, mentre nel poema iliadico è sposato con Charis[10].

Non è da escludere che il canto di Demodoco si rifaccia a leggende tradizionali: è assai probabile che l’autore dell’Odissea abbia rielaborato e, per così dire, “incastonato” in questo punto un racconto mitico sugli amori illeciti fra Afrodite e Ares. Secondo altri, il contenuto lascivo del componimento, che tanto scandalizzò Senofane (fr. 2 D.-K.) e Platone (Rep. 390 c), sia in qualche modo “ritagliato” sullo stile di vita dei Feaci, descritti nel poema come dediti ai piaceri più raffinati e lascivi in ambito erotico, e pertanto propensi a dilettarsi con carmi dal contenuto audace.

 

 

L’Inno ad Afrodite

Afrodite Cnidia
L'Afrodite di "Cnido", copia romana in marmo di un Prassitele (IV secolo a.C.), oggi al Museo nazionale di Roma, foto di Marie-Lan NguyenPubblico dominio

All’interno della raccolta di trentatré componimenti trasmessa sotto il titolo di Inni omerici, il cosiddetto Inno ad Afrodite appare, a livello tematico, il più «omerico»[11]: su uno sfondo fiabesco e trasognato con la foresta montana, gli animali selvaggi e la casa rupestre del pastore, l’Inno narra la voluttuosa seduzione di Anchise da parte della dea e il concepimento di Enea, uno dei protagonisti dell’Iliade. L’intero carme appare costruito in maniera raffinata e lineare (solo in apparenza), con una serie di rimandi lessicali e strutture tipiche della poesia epica, come la Ringkomposition (costruzione anulare) e la ripetizione, che scandiscono i momenti successivi del canto, attraverso addensamenti concettuali raggruppati attorno a parole-chiave: le «competenze» di Afrodite, il «desiderio» della dea per Anchise, l’opposizione fra «immortalità» e «mortalità».

Il componimento si apre, dunque, con una lunga ἐπίκλησις («invocazione»), secondo lo schema tipologico dell’inno: al verso iniziale, con una ripresa consapevole dell’incipit dell’Odissea, si fa riferimento alle ἔργα πολυχρύσου Ἀφροδίτης («opere dell’aurea Afrodite»)[12]; il nesso si configura come un eufemismo per dire «amplesso»[13]. Seguendo forse il modello esiodeo della Teogonia, nel cui proemio si celebrano le «competenze» delle Muse, il poeta dell’Inno fa altrettanto per le τιμαί di Afrodite, anche se, in maniera del tutto originale, egli sceglie di esaltarla, menzionando le tre dee vergini che al suo potere sono insensibili:

 

       Tre sono i cuori che essa non sa piegare né ingannare:

una è la figlia di Zeus egioco, Atena dagli occhi splendenti.

A lei infatti non piacciono le opere dell’aurea Afrodite:

10   le sono care le guerre e le opere di Ares,

mischia e battaglie, e ama promuovere splendide imprese[14].

 

[…]

 

E neppure Artemide dalle frecce d’oro, la dea cacciatrice,

si lascia domare da Afrodite, amica del sorriso[15].

 

[…]

 

Le opere di Afrodite non piacciono neppure a Estia,

la casta fanciulla, che l’accorto Crono generò per prima

e poi per ultima – per volere dell’egioco Zeus –

l’augusta dea ambita da Poseidone e da Apollo.

25   Essa però non volle, anzi oppose un netto rifiuto,

e toccando la testa di Zeus, il padre egioco,

fece un solenne giuramento, che si compì pienamente:

di restare per sempre vergine, venerabile fra le dee[16].

 

La dea viene ulteriormente celebrata per la sua forza invincibile, cui nemmeno Zeus può resistere. Il dio però decide di vendicarsi, ripagandola con la stessa moneta:

 

       Sconvolge anche la mente di Zeus, signore del fulmine,

che è il più grande ed ha avuto il potere più grande:

facilmente inganna il suo animo scaltro, ogni volta

che vuole, e lo fa unire a donne mortali;

40   gli fa dimenticare Era, sua moglie e sorella,

che per bellezza spicca fra le dee immortali

ed è la più gloriosa figlia dell’accorto Crono

e di Rea: ed è lei che Zeus dalla mente infallibile

scelse come nobile sposa, vedendone i pregi.

45   Ma anche ad Afrodite Zeus insinuò nel cuore il dolce

desiderio di unirsi ad un uomo, perché al più presto

facesse anche lei esperienza di un letto mortale

e perché la dea amica del sorriso non potesse più vantarsi

al cospetto degli dèi, ammiccando beffarda,

50   di aver unito gli dèi a donne mortali…[17]

 

Zeus, vittima abituale della dea, le ritorce contro l’ἵμερος che da lei stessa promana. In questo rovesciamento di parti si cela un aspetto del primordiale conflitto fra elemento maschile ed elemento femminile, fra patriarcato e matriarcato, piuttosto ricorrente in tutta la tradizione mitica. Ma vi è pure contenuto, in forma embrionale, il principio della «giustizia di Eros», che è tema ampiamente diffuso nella lirica arcaica e in generale nella poesia erotica greca: in base a esso, chi si mostra troppo altero in amore va incontro a punizione certa, divenendo a sua volta vittima di una passione terribile ed irrefrenabile. Il Bergren ha interpretato l’intero Inno come un’opposizione fra il κόσμος («ordine») di Zeus, caratterizzato da una verticalità gerarchica, e quello di Afrodite, regolato dal principio dell’unione e del mescolamento, e quindi intimamente antigerarchico: l’ordine finale cui si perviene vede il maschio divino (Zeus) «domatore» della femmina divina (Afrodite), a sua volta «domatrice» del maschio umano (Anchise)[18].

Si tratta di un inno del tutto peculiare: infatti non vi è alcun legame con il culto di Afrodite e, anzi, non ricorre nemmeno un accenno a un particolare rito. La stessa esaltazione della dea non soddisfa le aspettative tipiche della prassi innografica: la sua potenza è descritta certamente con deferenza quasi timorosa, ma gran parte del poema verte su una vicenda che, alla fine, si rivela imbarazzante, finanche dolorosa per dea: si assiste, insomma, alla punizione della dea, sconfitta e umiliata attraverso la medesima prerogativa che le è propria. Il suo stesso potere, che esercita con facilità su ogni essere vivente, le si ripercuote contro con violenza, lasciandole un retaggio di dolore[19].

Proprio per questo carattere particolare, l’inno si configura come un carme encomiastico, composto ed eseguito nell’isola di Lesbo (verosimilmente nella seconda metà del VII secolo a.C.), in occasione di una celebrazione in onore di Afrodite, offerta da una nobile famiglia locale che vantava di discendere dal sangue degli Eneadi. Tuttavia, ciò non sembra trovare conferma nelle testimonianze storiche e letterarie, da cui non emergono prove dell’esistenza di tale dinastia e, pertanto, si è indagata una nuova chiave di lettura all’interno dell’Inno stesso. Charles Segal e Peter Smith, ad esempio, sostengono, pur con argomenti diversi, che al centro del componimento vi è il contrasto tra mortale e immortale, ossia l’insuperabile dicotomia tra la divinità e l’uomo[20]. Per Hugh Parry, l’amplesso fra Afrodite e Anchise rappresenta il compenetrarsi dell’elemento mortale e quello immortale, che dura un tempo limitato e poi restituisce l’uomo al suo doloroso destino, in cui l’unica possibilità di non cedere alla morte è perpetuare la specie[21]. Altri studiosi, invece, continuano a credere che lo scopo del carme sia un omaggio cortigiano nei confronti degli Eneadi[22].

Il carattere di «omericità» dell’Inno ad Afrodite non risiede, peraltro, solo nell’identità dei personaggi che vi intervengono, ma è «omerico» anche per il tono e le forme della narrazione, con tutta una serie di reminiscenze epiche. È infatti un chiaro esempio di ὀαρισμός, ossia di colloquio d’amore (tant’è che lo si potrebbe definire, anacronisticamente, un «contrasto»[23]), come ce ne sono tanti altri nell’epica maggiore. Il precedente più vicino a cui si fa riferimento è l’episodio iliadico della Διός ἀπάτη, ossia l’incontro amoroso fra Zeus ed Era, predisposto dalla dea nell’intento di distrarre lo sposo dalla contemplazione della battaglia troiana:

 

       Era invece raggiunse in un baleno la cima del Gargaro

sulla cima dell’Ida: e Zeus, adunatori di nembi, la vide.

Appena la vide, subito il desiderio gli avviluppò la mente,

295 come quando la prima volta si unirono in amore,

infilandosi nel letto, di nascosto ai loro genitori.

Le si fece incontro, articolò la voce e disse:

«Era, diretta in qual luogo arrivi qua dall’Olimpo?

Eppur non ci sono cavalli né carro, su cui tu possa viaggiare».

300 Ricorrendo all’inganno, gli rispose Era sovrana:

«Sto andando ai confini della fertile terra, a far visita

a Oceano, padre degli dèi, e alla madre Tethys,

che con affetto in casa loro mi nutrirono e allevarono;

vado ora a trovarli, per metter fine tra loro ad un lungo litigio:

305 già da un bel pezzo stanno lontani l’uno dall’altra astenendosi

dal letto e dall’amore, dacché nell’animo è entrato il rancore.

Aspettano alle falde dell’Ida ricca d’acque sorgive

i cavalli che mi porteranno per terra e per mare.

Ma ora proprio per te dall’Olimpo sono venuta fin qui,

310 perché tu poi non t’arrabbi con me, se senza dir niente

me ne vado a casa di Oceano dai gorghi profondi».

A lei di rimando diceva Zeus adunatori di nembi:

«Era, anche più tardi tu puoi recarti laggiù,

ma ora su, noi due mettiamoci a letto e godiamo l’amore.

315 Mai tanto il desiderio né di una dea né di una donna mortale

mi ha prostrato l’animo diffondendosi nel petto…[24]

 

La scena dell’amplesso è ambientata sul monte Ida – lo stesso sul quale dimora il pastore Anchise – luogo solitario e alpestre, dove la natura non fa solo da passivo fondamentale, ma è partecipe della vicenda; infatti, canta l’aedo: «… e prese tra le braccia la sposa il figlio di Crono, sotto di loro la terra divina produsse erba novella, loto rugiadoso e croco e giacinto soffice e folto, che riparava da terra a mo’ di tappeto. Vi si stesero sopra, si coprirono con una nuvola bella dorata: ne stillavano gocce splendenti di rugiada»[25].

Similmente nell’Inno, l’unione di Afrodite e Anchise è anticipata e quasi mimata dagli animali selvaggi che la dea incontra durante l’ascesa sul monte e ai quali infonde il desiderio di accoppiarsi:

 

       Arrivò sull’Ida ricca di acque, madre di fiere,

e attraversò il monte in direzione della stalla; docili

70   l’accompagnavano lupi grigi e leoni feroci,

orsi e veloci pantere, avide di caprioli.

Vedendoli, la dea si rallegrava in cuor suo e insinuava

loro nel petto il desiderio (ἵμερον): e tutti,

a coppie, si acquattavano negli anfratti ombrosi[26].

 

Evidentemente Afrodite non è soltanto la dea che ispira negli uomini il desiderio amoroso, e che presiede alla loro unione; nella sua figura complessa rientrano anche aspetti della Grande Dea mediterranea della vita, che assicura fertilità alla terra e fecondità agli animali. Qui c’è nello sfondo la dea frigia Cibele, la Madre della Montagna, una delle forme assunte dalla Grande Dea anatolica. Non è perciò affatto strano che la dea compaia qui con un corteggio di fiere selvatiche, miracolosamente mansuete, nelle quali essa suscita l’ἵμερος: ella è la «Signora degli animali selvatici» (πότνια θηρῶν); si tratta tuttavia né di una divinità né di una figura mitologica specifica, bensì uno schema iconografico largamente diffuso in tutto il Mediterraneo a partire, almeno, dall’Età del Bronzo, nato nel Vicino Oriente ed entrato nel mondo greco attraverso Cipro: dietro Afrodite, insomma, si palesa la dea dell’amore semitica Ištar-Astarte. L’iconografia della πότνια θηρῶν prevedeva la rappresentazione di una figura femminile alata, affiancata da bestie selvatiche, spesso afferrate per il collo, nel gesto che esprime il controllo che la divinità esercitava sulla natura selvaggia. Anche in questo caso, il poeta dell’Inno ad Afrodite non si sottrae alla suggestione omerica: una simile icona richiama, infatti, il dominio che la maga Circe esercita sulle fiere che popolano il suo giardino, ammansite da droghe e filtri che ella somministra a chiunque metta piede nel suo regno[27]: questo tipo d’incanto perturbante prodotto da Circe sembra emanare da un altro modello orientale, quello della «Dea nuda», rappresentato da una serie di figurine femminili che esibiscono il proprio corpo svestito, talvolta accompagnate da animali, attestate a partire dal ii millennio a.C.[28]. Va da sé che quando la figura della πότνια gradualmente scomparve, le sue prerogative di «Signora degli animali» si sarebbero distribuite fra le varie divinità femminili: tra queste, Afrodite, la dea dal potentissimo charme, assunse un potere di soggiogamento senza pari, al quale tutte le creature divengono «docili» (σαίνοντες)[29].

Da un confronto fra l’episodio iliadico dell’amore fra Zeus ed Era e l’Inno si può constatare come, a dire il vero, non manchino elementi spaianti: da una parte i due protagonisti sono entrambi divini, mentre dall’altra Anchise è un fortunato mortale che ha ottenuto il privilegio di dividere il proprio letto con una dea (e non con una qualunque, si badi bene!); inoltre, il seduttore è nel poema la figura maschile, mentre nell’Inno il pastore troiano appare come il paredro di una femmina divina vogliosa di amplesso. In realtà, tuttavia, anche qui la differenza non è così netta, e anzi trapassa nella corrispondenza, in quanto che Zeus è vittima del piano di Era, la quale agisce «ricorrendo all’inganno» (δολοφρονέουσα) e alla quale spetta l’intera costruzione dell’incontro. Nel narrare gli istanti precedenti all’incontro tra la dea e il partner, il poeta con estrema ricchezza di particolari e grande minuzia descrive la prima toeletta femminile della letteratura occidentale:

 

170 Per prima cosa lavò con linfa divina

il suo corpo attraente, e lo unse tutto d’un olio

profumato eterno, da lei distillato:

al solo agitarlo si spandeva l’odore per la casa di Zeus

dalla soglia di bronzo, lontano, fino alla terra e al cielo.

175 Cosparso di questo il bel corpo e pettinati

i capelli, di sua mano compose le splendide trecce,

belle, divine, giù dalla testa immortale.

Addosso si mise una veste meravigliosa, che Atena per lei

aveva tessuto con arte, inserendovi molti ricami;

180 e se la fermava sul petto con fibbie d’oro.

Passò intorno ai fianchi una cinta adorna di cento pendagli,

ai lobi delle orecchie ben forati applicò gli orecchini, a tre pietre

ciascuno, grossi come more: ne riluceva una grazia incantevole.

Poi la dea fra le dee si pose in testa un velo,

185 bello, tutto nuovo era splendente come il sole;

calzò infine ai floridi piedi i sandali belli[30].

 

Insomma, la dea si prepara e si veste con estrema cura, facendo ricorso ad ogni elemento per sedurre l’amato sposo, e per essere certa di non fallire i suoi propositi convoca a sé Afrodite, alla quale chiede di conferirle amore (φιλότης) e brama (ἵμερος), con cui è solita vincere tutti, immortali e uomini mortali. La dea che ama il sorriso le consegna «un reggiseno ricamato multicolore, nel quale aveva raccolto tutti gli incanti», ossia «l’amore, e il desiderio, e il colloquio segreto, la persuasione, che ruba il cervello a chi pure ha saldo pensiero»[31].

Anche nell’Inno l’aedo riprende il tópos della toeletta: la bellissima dea, caduta in preda della medesima brama passionale (ἵμερος è il termine guida di tutto il canto) che lei è solita ispirare a tutte le creature, si ritira nel suo tempio di Pafo, dove si prepara in un’atmosfera voluttuosa e conturbante: assistita dalle Cariti, fa il bagno, si cosparge di unguento profumato, si veste e si adorna con la cura tipica di una pratica rituale:

 

       qui le Cariti la lavarono e la unsero con un olio

straordinario, usato per la pelle degli dèi eterni,

un olio divino e soave che la profumò tutta.

Afrodite amica del sorriso indossò allora tutte

65   le sue belle vesti eleganti e s’adornò d’oro…[32]

 

Entrambi i contesti, dunque, ritraggono agguati amorosi tesi da dee e gestiti con astuzia e cuore femminili.

Si osservi che nell’iconografia greca arcaica, Afrodite, benché fosse la dea della passione amorosa e del sesso non venisse mai raffigurata senza veli (lo sarà più avanti nel tempo, in età ellenistica): la dea non usa la nudità come arma di seduzione, bensì si vale di vesti, cinture e gioielli d’oro, dei quali il suo corpo è riccamente adorno: oggi si direbbe che la seduzione passasse attraverso gli accessori! Le collane e i bracciali che Afrodite indossa sono un’altra forma del suo «cinto» (κεστός) e ne condividono la capacità magica di suscitare desiderio. Il gioco della seduzione tramite gli ornamenti fa luce anche su uno degli aspetti sorprendenti della logica dell’inganno che determina la leggenda esiodea di Pandora: anche lei è abbellita (κόσμησε) da Atena con le stesse vesti che indossa Afrodite, dalle collane donatele dalle Cariti e da Peithò[33]. In tutti i casi di seduzione, è il monile, l’ornamento che circonda il corpo femminile ad essere prefigurazione magica del «laccio» in cui sarà avvinto l’uomo da sedurre. Eccezion fatta ovviamente per le scene di donne al bagno, in cui è il contesto narrativo ad imporre la nudità, gli unici personaggi femminili che in età arcaica venivano talvolta rappresentati svestiti erano le prostitute – la cui attività prevedeva un’esibizione pubblica del corpo e delle sue parti sessuali – e, in qualche caso, le bambine o le giovani ragazze (παρθένοι), la cui corporeità non subiva la tabuizzazione cui era destinata invece la nudità della donna sposata.

Afrodite, dopo essersi inerpicata per il monte, trova il giovane pastore tutto solo nella sua capanna, «bello come un dio» (v. 77, θεῶν ἄπο κάλλος ἔχοντα), intento a suonare la cetra: chiaramente l’aedo riprende la scena iliadica in cui Achille viene raggiunto alla sua tenda dai messi di Agamennone, che dovranno persuaderlo a ritornare a combattere; in quel mentre, il cantore dice che «lo trovarono intento a godere la cetra armoniosa, bella, ben lavorata, … rallegrava con questa il suo cuore e cantava gesta d’eroi»[34]. La dea per avvicinarlo prende le sembianze di una «vergine indomita» (v. 82, παρθένῳ ἀδμήτῃ), e al vederla Anchise se ne innamora subito; il poeta, naturalmente, pone di nuovo l’accento sull’aspetto esteriore, sulle vesti e i gioielli con i quali la dea fa colpo sul pastore:

 

     Anchise la scorse e prese a osservarla, ammirandone

85 l’aspetto e la figura e le vesti splendenti.

Indossava un peplo più fulgido della vampa del fuoco,

portava bracciali ritorti e orecchini lucenti,

e al collo delicato erano appese collane bellissime,

d’oro intarsiato: illuminavano il suo morbido petto

90 quasi d’un bagliore lunare, e l’effetto era meraviglioso.

Anchise fu preso d’amore…

 

Il giovane temendo si tratti di una divinità – la bellezza di quella ragazza non doveva certo aver per lui uguali! – si rivolge a lei come se stesse formulando una vera e propria preghiera: qui l’aedo sembra costruire un inno dentro l’inno, rifacendosi chiaramente al saluto che Odisseo rivolge a Nausicaa, in cui l’eroe si chiede se la fanciulla sia una mortale o una dea e la paragona, in quel caso, ad Artemide. Ecco, invece, quel che dice Anchise:

 

       Ti saluto, o Signora che vieni in questa casa, chiunque

tu sia fra le dee, o Artemide, o Leto, o l’aura Afrodite,

o la nobile Temi, o Atena dagli occhi splendenti;

95   o forse tu che vieni qui sei una delle Cariti,

che accompagnano tutti gli dèi e sono dette immortali,

o una delle Ninfe che popolano i bei boschi,

oppure una di quelle che abitano questa montagna

e le sorgenti dei fiumi e i pascoli erbosi.

100 Io costruirò per te un altare su una vetta, in un luogo

ben visibile da lontano, e ti consacrerò belle offerte,

in ogni stagione; ma tu siimi propizia

e concedimi d’essere un uomo illustre fra i Troiani,

e in futuro dammi una discendenza fiorente, e consenti

105 ch’io viva a lungo felice e veda la luce del sole, ricco

in mezzo alla gente, e che possa toccare la soglia della vecchiaia[35].

 

Afrodite nega di essere una dea ed elabora una complicata menzogna: finge di essere una principessa frigia, figlia di re Otreo, destinata a sposare proprio lui, Anchise, rapita da Ermes dalle danze di Artemide e portata lì sull’Ida per concedersi al futuro sposo. La dea si immedesima nella giovane donna «vergine e inesperta dell’amore» al punto da supplicare Anchise di rispettarla, di condurla dalla sua famiglia a Troia e di disporre i preparativi per un banchetto di nozze «gradito agli uomini e agli dèi immortali», prima di unirsi carnalmente a lei. Anchise, se da un lato si convince e si rasserena, dall’altro si infiamma di desiderio perché con il suo discorso «la dea gli ispirò dolce desiderio nel cuore (θεὰ γλυκὺν ἵμερον ἔμβαλε θυμῷ)», e afferma che, se veramente quella è la sua promessa sposa, «nessuno degli dèi e degli uomini mortali» gli impedirà di possederla subito: «Pur di salire sul tuo letto – le dice – donna simile alle dee, sono pronto poi a sprofondare nella casa di Ade». Evidentemente, come per gli animali che si accoppiano al passaggio della dea, così anche per l’uomo l’amore è un impulso istintivo e viscerale, che si realizza e si esaurisce nel sesso, senza una dimensione spirituale e senza complicazioni sentimentali. A un primo sguardo, infatti, l’accoppiamento delle fiere non appare diverso dall’amplesso fra la dea e Anchise, che si colloca su un piano più elevato soltanto per il più ricco e vario sviluppo gestuale. La scena d’amore è dunque abilmente introdotta e suggerita dall’attitudine degli amanti, nei preliminari del γάμος («unione»): il renitente consenso della fanciulla, con l’atto ritroso e pudico di voltare la testa e abbassare «i begli occhi»; il giovane che la prende per mano e ritualmente la conduce «sul letto ben fatto, ricoperto di soffici manti»; il fatto che le tolga «di dosso gli splendidi ornamenti, le fibbie, i bracciali ritorti, gli orecchini e le collane… la cintura e… le vesti lucenti», che depone «su un seggio dalle borchie d’argento» e finalmente la possiede. Naturalmente, la fortissima sanzione inibitoria dell’epica arcaica impone all’aedo una aposiopesi (ossia una reticenza): la formula ἀθανάτῃ παρέλεκτο θεᾷ (v. 166, «si coricò accanto alla dea immortale»), lascia la rappresentazione dell’atto d’amore all’immaginazione del pubblico, mentre il poeta – avvalendosi di una tecnica che è omologa di quella cinematografica della dissolvenza – riprende il racconto dal momento in cui Afrodite, dopo l’unione, si riappropria del ruolo divino. A identica prudenza è ispirato il racconto dell’abbraccio fra Zeus ed Era nel canto xiv dell’Iliade, come si è visto: il dio «afferra» la sposa e si corica con lei sull’erba, dentro una nube, e subito dopo il canto lo rappresenta già assopito, per le fatiche d’amore e per l’intervento di Hypnos. Il sonno postcoitale di Zeus è l’evidente modello del poeta dell’Inno: entrambi i testi mostrano interesse per la rappresentazione realistica dell’esperienza sessuale[36].

Dopo l’amplesso, Anchise è destato dal sonno da Afrodite, che si riappropria della sua forma divina in un’epifania caratterizzata dalla consueta luminescenza soprannaturale, si rivolge a lui e gli svela la propria identità:

 

       La splendida dea si rivestì con cura, poi

s’alzò dentro la capanna: la testa toccava il tetto

ben costruito e una bellezza divina si irradiava

175 dal viso, come sempre avviene per Citerea dalla bella corona.

Svegliò Anchise dal sonno e gli parlò così:

«Alzati, figlio di Dardano! Perché questo sonno profondo?

Dimmi se ti sembra che assomiglio a quella ragazza

che prima credevi di vedere con i tuoi occhi»[37].

 

Il giovane eroe «quando vide il collo e i begli occhi di Afrodite, si turbò, e distolse lo sguardo; poi si coprì con il mantello il bel viso e la supplicò», di non fargli del male[38]:

       «Ora ti supplico, in nome di Zeus egioco,

non permettere che io viva in mezzo alla gente

come un invalido (ἀμενηνὸν); abbi pietà, perché non ha una vita felice

190 l’uomo che dorme con le dee immortali!»[39].

 

Il timore di Anchise è certamente legato al rimorso, al senso del superamento di un limite, all’impressione istintiva di aver commesso un atto di ὕβρις («tracotanza»). La chiave interpretativa dell’intera vicenda si deve cercare probabilmente nella ῥῆσις di Afrodite, che occupa circa un terzo dell’intero componimento, costituendone il momento culminante e conclusivo (vv. 192-290). Questa sezione è molto importante non solo perché fornisce l’elemento di attualizzazione del canto, ma anche perché ne è il centro ideologico. L’Inno ad Afrodite appare dunque come un componimento genealogico, il cui scopo è di narrare la nascita divina di un eroe capostipite; ma è anche un brano di poesia arcaica, dunque coerente con i valori della cultura aristocratica, che proprio nelle parole della dea vengono ribaditi. La supplica rivolta da Anchise, infatti, si può meglio comprendere alla luce dell’avvertimento che Afrodite gli lancia nella seconda parte del suo discorso, allorché lo ammonisce a non vantarsi di quell’avventura amorosa:

 

       e se qualcuno degli uomini mortali ti chiederà

quale madre ti ha concepito quel figlio,

ti comando di rispondergli così, non te ne dimenticare:

di’ che è il figlio di una tenera ninfa,

285 di quelle che abitano questo monte rivestito di boschi.

Se invece, indulgendo ad una folle vanteria, racconterai

di esserti unito in amore con Afrodite dalla bella corona,

Zeus furibondo ti colpirà con il fulmine fumante![40]

 

Le fonti concordemente tramandano che il pastore dimenticò questo divieto e fu punito dagli dèi con la cecità, ossia una sorta di paralisi. Pertanto, la preoccupazione del giovane è giustificata dall’esito stesso della sua vicenda, che l’aedo dell’Inno certamente conosce. L’unione carnale fra la dea e il giovane mortale, necessaria per la procreazione di un nuovo eroe, sulle prime, sembra attenuare la distanza fra il piano umano e quello divino, tant’è che Afrodite è colta da un acuto «desiderio» (ἵμερος) per Anchise, il cui amore è indispensabile per il ristabilimento del suo equilibrio emotivo, ma la ῥῆσις di Cipride chiarisce che così non è, e ristabilisce le giuste prospettive: il giovane troiano è solo lo strumento di un disegno più alto. Le parole di minaccia della dea non contengono soltanto una serie di disposizioni cui il suo paredro dovrà rigorosamente attenersi, se non vorrà incorrere nella «vendetta divina» (φθόνος θεῶν), ma sono pure il manifesto della subordinazione umana al capriccio divino. Il tema narrativo dell’eroe sottoposto alle avances di una dea costituiva un motivo diffuso nell’epica arcaica, così come quello della punizione, o sanzione divina, che colpiva l’uomo che aveva goduto l’amore della dea stessa: infatti, nel canto v dell’Odissea, Calipso, ferita al cuore dall’ordine impartitole da Zeus, che le impone lasciar partire l’amato Odisseo, ricorda i casi famosi di Orione e di Iasione:

 

       Così quando Aurora dalle rosee dita Orione si prese,

voi che lieti vivete la invidiaste, voi placidi,

finché in Ortigia la vergine Artemide dall’aureo seggio

lo uccise, colpendolo con i suoi blandi dardi.

125 Così quando a Iasione Demetra dalla bella chioma,

seguendo il suo cuore, si unì in amore sull’erba

del campo arato tre volte: ciò nascosto non rimase

a Zeus, che quello uccise scagliando la fulgida folgore[41].

 

E ancora, sempre nell’Odissea, Ermes dopo aver consegnato ad Odisseo l’erba μῶλυ, un potente antidoto contro il φάρμακον di Circe, lo avverte sull’incontro che sta per avere con lei. Grazie all’antidoto, egli non muta la sua forma umana dopo aver bevuto il ciceone, né perde le sue facoltà d’azione e di reazione: quando Circe lo colpisce con la sua bacchetta per ordinargli di andare a sdraiarsi nel porcile insieme agli altri compagni, l’eroe, anziché obbedire, sguaina la spada aguzza e balza sulla fanciulla per ucciderla. Lei, atterrita, lancia un urlo e si getta ai suoi piedi; scoppia a piangere. La giovane osserva: «a te nel petto sta un pensiero inflessibile» (σοὶ δέ τις ἐν στήθεσσιν ἀκήλητος νόος ἐστίν)[42], e riconosce che lui è l’uomo πολύτροπος («dalle molte risorse») di cui parlava la profezia di Ermes. È solo a questo punto che Circe gli propone il proprio letto:

 

       saliamo noi due sul mio letto, così che sul letto

insieme congiunti in amore possiamo

335 scambiare fra noi la fiducia nell’animo.

 

Odisseo segue, anche su questo punto, le istruzioni di Ermes, che gli aveva intimato di non rifiutare le profferte della dea: se vuole salvare i suoi compagni rinchiusi nel recinto, dovrà andare a letto con Circe. È una prova cui egli non può sottrarsi. Prima di accettare, però, egli deve ottenere da lei un giuramento solenne, poiché egli sa che la dea ha intenzioni pericolose (δολοφρονέουσα), e che, una volta nel suo letto, potrebbe renderlo κακὸν καὶ ἀνήνορα («vile e impotente»). Ottenuto l’impegno della dea, l’unione può aver luogo.

Tornando all’Inno ad Afrodite, si diceva che, in generale, l’unione sessuale di un mortale con una dea fosse considerato un evento pernicioso. La paura di Anchise, infatti, era quella che l’amplesso, ormai consumato con la dea, lo potesse ridurre a una larva, una specie di fantasma di se stesso, un vivo con la debole consistenza di uno spettro. Bettini fa notare che nell’omerico κακὸν καὶ ἀνήνορα dev’esserci qualcosa di più specifico di una semplice idea di spossatezza e perdita di energie vitali derivanti dall’amplesso con una femmina divina: c’è l’idea che le reali intenzioni di Afrodite possano essere quelle di ridurlo a persona di nessun valore (κακός) privandolo della sua virilità, cioè facendo di lui un «non uomo»[43].

Dopo aver rassicurato Anchise, Afrodite gli profetizza la nascita di Enea e il suo destino glorioso, ma anche la perpetua continuità della stirpe:

 

       «Ti nascerà un figlio, che regnerà sui Troiani,

e poi dai figli nasceranno altri figli, in serie continua»[44].

 

Questa profezia è stata posta in relazione con quella di Poseidone in Il. xx 306-308 («ormai il Cronide ha in odio la stirpe di Priamo, mentre d’ora innanzi sui Troiani regneranno Enea e i figli dei suoi figli, che nasceranno») e sancisce il dominio degli Eneadi sulla Troade. Tuttavia, questa coincidenza non sorprende e non implica necessariamente una relazione di dipendenza diretta: il poeta dell’Inno si limita a encomiare la nobile casata lesbia sua committente[45].

Anche per Afrodite l’unione con Anchise è motivo di dolore e di vergogna: infatti, dice che «un eneo dolore» l’ha presa quando è entrata nel letto del mortale; il nesso αἰνὸν … ἄχος serve al poeta per spiegare con una fantasiosa etimologia il nome Αἰνείας, con il quale il padre dovrà chiamare il nascituro. È curioso come nella mentalità arcaica il compito di stabilire il nome per un bambino spettasse di solito al padre o al personaggio maschile più autorevole del γένος, mentre qui è la dea Afrodite a farlo: ciò dà prova di un’autorità straordinaria. Afrodite soffre per la vergogna conseguente all’unione indegna, percepita come una degradazione, un’offesa alla sua maestà divina:

 

D’ora in avanti però, giorno dopo giorno, io avrà sempre

un grande biasimo a causa tua fra gli dèi immortali,

che prima temevano le dolci parole e le astuzie con cui

250 ho unito tutti gli immortali, prima o poi, con le donne

mortali: tutti infatti erano soggiogati al mio volere.

Ma ora la mia bocca non potrà più parlare di queste vicende

fra gli immortali, perché ho commesso una grave colpa,

indegna e inenarrabile: ho perduto il senno,

255 e ho concepito un figlio unendomi a un mortale[46].

 

Nel suo discorso Afrodite parla soprattutto di immortalità, citando due paradigmi mitici, ossia le vicende del «biondo Ganimede» e di «Titonoo, simile agli immortali», entrambi di stirpe dardanica (l’uno ridotto alla condizione artificiale di balocco di un dio, l’altro condannato a decadere nell’obbrobrio e nell’orrore di un’eterna vecchiaia). Per comprendere questa argomentazione, occorre inquadrare le parole della dea nel sostrato culturale ed etico che l’épos rispecchiava: certamente gli exempla mitici, cui la tradizione fa spesso ricorso, suggeriscono una valutazione negativa della condizione umana, che va al di là del pessimismo omerico. L’Iliade, infatti, non sembra conoscere l’estensione dell’immortalità al di là della natura divina: gli uomini sono definiti spesso come δειλοῖσι βροτοῖσι («infelici mortali»)[47], mentre gli dèi sono sempre μάκαρες («beati»)[48]; l’impiego degli exempla permette al poeta dell’Inno di affrontare il tema del rapporto fra divinità e uomini e di mostrare l’incolmabile distanza che li separa. L’impiego di vicende esemplari è tipico del canto epico, e tale si è visto nell’episodio odissiaco di Calipso, la quale menziona le storie di Orione e Iasione: le parole della ninfa rispecchiano la dicotomia tra mortali e dèi, la vana aspirazione a superarla e la frustrazione che ne deriva. Il punto più importante del discorso di Calipso è il momento in cui ella ricorda la promessa dell’immortalità: «e pensavo di renderlo immortale e tenerlo lontano per sempre dalla vecchiaia» (ἠδὲ ἔφασκον θήσειν ἀθάνατον καὶ ἀγήραον ἤματα πάντα)[49]; e la ribadisce poco dopo rivolgendosi direttamente a Odisseo: «e saresti immortale» (ἀθάνατός τ᾽ εἴης)[50]. Calipso, dunque, avrebbe potuto e voluto renderlo immortale, ma è lui che paradossalmente rifiuta, dal momento che desidera con tutto il cuore tornare nel proprio mondo, la dimensione della temporalità e della mortalità. Quella di Odisseo non è una scelta, ma una necessità immanente e intrinseca nella natura umana: egli è incapace di vivere al di fuori del proprio mondo.

Nell’Inno Afrodite non pronuncia un giudizio esplicito riguardo la sorte dei mortali «prescelti», ma nondimeno il primo exemplum è illuminato dal secondo, ed entrambi convergono sul seguente punto: «Io non vorrei che tu vivessi in questa condizione fra gli dèi e che a questo prezzo avessi la vita eterna»[51].

Infatti, quanti, mortali, sono stati resi immortali per amore degli dèi non ne hanno tratto un grande vantaggio, ma al contrario la loro sorte si è rivelata alquanto misera. Tuttavia Afrodite dischiude ad Anchise un’altra possibilità di divenire immortale, che non contempla la sopravvivenza di lui in quanto individuo, bensì la capacità di perpetuarsi della sua stessa stirpe, cosa che reca gloria e felicità, malgrado passi per una presa di coscienza dolorosa, ossia la consapevolezza di non poter sfuggire alla «vecchiaia crudele, spietata, che poi non abbandona più gli uomini: anche gli dèi la odiano, poiché è rovinosa e sfibrante»[52].

Anchise, dunque, sarà anch’egli immortale, ma non con il proprio corpo, destinato ad un inesorabile deterioramento, bensì attraverso Enea e i figli dei suoi figli διαμπερὲς («in serie continua»). Tale immoralità deriva dalla procreazione attraverso l’unione sessuale, ossia una delle τιμαί di Afrodite, che anche così manifesta tutta la sua potenza. Ecco che il tema s’inquadra perfettamente nello schema compositivo del carme, soddisfacendo le finalità encomiastiche e didascaliche. Proprio su quest’ultimo motivo, emerge un insegnamento (γνώμη) fondante: l’uomo non può superare i propri limiti di creatura mortale, entro i quali è comunque messo in grado di attingere l’infinito, sia pur in maniera diversa rispetto alla divinità, ossia attraverso la generazione[53].

 

 

Il potere della dea fatto materia: la Coppa di Nestore

La Coppa di Nestore, foto di Marcus CyronCC BY-SA 4.0

A conclusione di questa dissertazione, non spiace ricordare il chiaro riferimento alle ἔργα πολυχρύσου Ἀφροδίτης («opere dell’aurea Afrodite»), che compare sulla cosiddetta Coppa di Nestore.

Si tratta di una κοτύλη («tazza») di fabbricazione rodia, con decorazione tardo-geometrica in perfetto stile orientalizzante, proveniente dalla necropoli di San Montano (loc. Lacco Ameno, Ischia) e risalente al 720-710 a.C. La coppa fu rinvenuta nel 1955 in una serie di frammenti poi ricomposti: doveva appartenere, insieme con altri ventisei esemplari dello stesso tipo, al corredo funebre di un ragazzino di età compresa fra i 10 e i 14 anni. Su un lato, il reperto reca inciso in alfabeto euboico un epigramma di tre versi:

 

       Νέστορος [εἰμί] εὔποτ[ον] ποτήριο[ν]·

ὅς δ’ ἄν τόδε π[ίεσι] ποτήρι[ο] αὐτίκα κῆνον

ἵμε[ρος αἱρή]σει καλλιστ[έφαν]ο Ἀφροδίτες[54].

 

Il primo verso è un metro giambico (la lacuna a destra della prima parola non è integrabile con sicurezza), mentre gli altri due sono buoni esametri dattilici; probabilmente il primo verso potrebbe essere una introduzione in prosa del seguente distico. Ad ogni modo, il testo inciso è stato ipotizzato come una possibile allusione all’epica omerica, in particolare alla descrizione di Nestore, re di Pilo, figlio di Neleo e di Cloride, e della sua leggendaria coppa:

 

       ed una coppa bellissima, che il vecchio si portò da casa,

tempestata di borchie d’oro; i manici della coppa

erano quattro, e intorno a ciascuno saltabeccavano

635 due colombe d’oro, e sotto c’era un duplice sostegno.

La spostavano a fatica dalla tavola gli altri,

quand’era piena, ma Nestore, il vecchio, senza sforzo l’alzava[55].

 

***

Note:

 

[1] Hes., Theog. 120-122.

[2] Calame C., Eros inventore e organizzatore della società greca antica, in Id. (ed.), L’amore in Grecia, Roma-Bari 1983, pp. xxxiii-xxxiv.

[3] Calame C., op. cit., pp. xxviii-xxix.

[4] Soph., fr. 941 Radt = Stobeo, IV 20, 6.

[5] Il., III 428-436.

[6] Il., III 441-442.

[7] Od., VIII 266-327.

[8] Calame C., I Greci e l’eros. Simboli, pratiche e luoghi, Roma-Bari 1992, pp. 29-33.

[9] Hainsworth J.B. (ed.), Odissea, vol. II, Milano 1982, p. 270, comm. a Od., VIII 266-369; cfr. ibid., pp. 252-253, comm. a Od., VIII 62-103.

[10] Il., XVII 382-383.

[11] In deroga alle abbreviazioni di LSJ, l’Inno ad Afrodite è citato con Aphr.

[12] Aphr.1, Mοῦσά μοι ἔννεπε ἔργα πολυχρύσου Ἀφροδίτης («O Musa, cantami le opere dell’aurea Afrodite»); cfr. Od., I 1: ἄνδρα μοι ἔννεπε, Mοῦσα, πολύτροπον, … («Cantami, o Musa, dell’eroe multiforme…»).

[13] Il., V 429, ἀλλὰ σύ γ᾽ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο («ma tu devi pensare alle imprese desiderabili del sesso»);

[14] Aphr. 7-11.

[15] Aphr. 16-17.

[16] Aphr. 21-28.

[17] Aphr. 36-50.

[18] Bergren A.L.T., The Homeric Hymn to Aphrodite: tradition and rhetoric, praise and blame, «ClAnt» 8 (1991), pp. 1-41.

[19] Scafoglio G., La via per l’immortalità: un’interpretazione dell’Inno omerico ad Afrodite, «RevPhil» 83 (2009), p. 88.

[20] Segal C., The Homeric Hymn to Aphrodite. A. Structuralist Approach, «CW» 67 (1974), pp. 205-212; Id., Tithonus and the Homeric Hymn to Aphrodite: a Comment, «Arethusa» 19 (1986), pp. 37-47. Cfr. Smith P., Nursling of Mortality. A Study of the Homeric Hymn to Aphrodite, Bern 1981; Id., Aineidai as Patrons of Iliad XX and the Homeric Hymn to Aphrodite, «HSCPh» 85 (1981), pp. 17-58.

[21] Parry H., The Homeric Hymn to Aphrodite: Erotic Ananke, «Phoenix» 40 (1986), pp. 253-264.

[22] Si vd. i contributi di Janko R., Homer, Hesiod and the Hymns: Diachronic Development in Epic Diction, Cambridge 1982, pp. 151 ss. e in part. 158; Edwards M.W., The Iliad. A Commentary. Volume V: Books 17-20, Cambridge 1991, p. 301; West M.L., Homeric Hymns, Homeric Apocrypha, Lives of Homer, Cambridge 2003, p. 15; Faulkner A., The Legacy of Aphrodite: Anchises’ Offspring in the Homeric Hymn to Aphrodite, «AJPh» 129 (2008), pp. 1-18.

[23] Come il famosissimo Contrasto di Cielo d’Alcamo, poeta della Scuola siciliana del XIII secolo.

[24] Il., XIV 292-316.

[25] Il., XIV 346-351.

[26] Aphr. 68-74.

[27] Od., X 212-215.

[28] Marinatos N., Circe and Liminality: Ritual Background and Narrative Structure, in Andersen Ø., Dickie M.W. (eds.), Homer’s Word. Fiction, Tradition, Reality, The Norvegian Institute at Athens, Bergen 1995, pp. 136 sgg; Id., The Goddess and the Warrior: the Naked Goddess and Mistress of Animals in Early Greek Religion, London-New York 2000, pp. 32 sgg.

[29] Bettini M., Franco C., Il mito di Circe. Immagini e racconti dalla Grecia a oggi, Torino 2010.

[30] Il., XIV 170-186.

[31] Il., XIV 214-217.

[32] Il., XIV 61-65.

[33] Hes., Op. 65-74.

[34] Il., IX 186-189.

[35] Aphr. 92-106.

[36] Parry H., op. cit., pp. 261-262.

[37] Aphr. 172-179.

[38] Aphr. 181-184.

[39] Aphr. 187-190.

[40] Aphr. 281-288.

[41] Od., V 121-128.

[42] Od., X 329.

[43] Bettini M., Franco C., op. cit., pp. 195-197.

[44] Aphr. 196-197.

[45] Si vd. Aloni A., Tradizioni arcaiche della Troade e composizione dell’Iliade, Milano 1986, pp. 7-9; pp. 85-88; pp. 120-123.

[46] Aphr. 247-255.

[47] Il., X 31; 76; XXIV 525; cfr. Od., XI 19; XII 341; XV 408.

[48] Il., I 406; 599; IV 127; V 340.

[49] Od., V 135-136.

[50] Od., V 209.

[51] Aphr. 239-240.

[52] Aphr. 244-246.

[53] Scafoglio G., op. cit., pp. 97-98.

[54] Buchner G., Russo C.F., La coppa di Nestore e un’iscrizione metrica da Pitecusa dell'VIII secolo av. Cr., «Rendiconti Accademia Lincei» VIII s. x (1955), pp. 215-234: «Di Nestore io son la coppa bella: chi berrà da questa coppa subito desiderio lo prenderà di Afrodite dalla bella corona».

[55] Il., XI 632-637.

***

Bibliografia

 

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Un grande della storia di Pompei: Amedeo Maiuri

Nasce a Veroli il 7 gennaio del 1886, in Ciociaria. A Ceprano il nonno governava i campi con le forbici di potatore alla cintola mentre la nonna amministrava formaggi e lana di pecore. Il padre, Giuseppe, era avvocato e notaio, e diventa poi anche sindaco. La madre, Elvira Parisi, era di un’agiata famiglia di commercianti romani di preziosi. Circa un anno dopo la nascita di Maiuri lascia marito e figli e si stabilisce nella casa dei fratelli a Roma.

Amedeo fa le elementari a Ceprano, timido e a tratti introverso. Anche al ginnasio, che frequenterà lontano da casa nel Seminario degli Scolopi ad Alatri, la mancanza di libertà, il cibo scarso e cattivo, la monotonia della vita in collegio, lo inducono ad essere schivo. È miope e affetto talvolta da balbuzie, senza contare che è destinato al sacerdozio.

Amedeo Maiuri. Credits: Pompei Parco Archeologico

Con sorpresa di tutti, un giorno, già seminarista, si ribella alla tonaca e decide di prepararsi da privatista agli esami di ammissione al liceo. Approda così al liceo Visconti di Roma mettendo fine alla sua infanzia ciociara.

Gli anni a Roma sono scialbi, dopo il liceo si iscrive alla Facoltà di Lettere alla Sapienza.  Incontra la sua futura moglie, Valentina Maffei, bella ed estroversa quanto lui taciturno e schivo. Valentina diventa per lui fidanzata, sorella e madre. Mentre prepara la tesi in filologia bizantina su Teodoro Prodromo il fidanzamento precipita. La famiglia di lei cerca di allontanarli, convinta che la relazione con lo squattrinato Maiuri non possa giovare a Valentina. Ma come in tutti i romanzi a lieto fine, il giovane Amedeo corre incontro alla sua principessa e pur con pochi soldi le giura amore eterno.

La vocazione per l’archeologia nasce in seguito al suo incontro con Federico Halbherr, docente schivo quanto Maiuri, noto archeologo ed epigrafista che si occupava degli scavi di Creta, il quale lo convince a partecipare al concorso per una borsa di studio triennale per la Scuola Archeologica Italiana di Roma e di Atene. Materie di esame sono l’archeologia e l’epigrafia ma il tempo per prepararsi è poco, un mese circa, e Maiuri sa che a quel concorso avrebbero partecipato forse altri più bravi e ferrati di lui. In suo soccorso giunge una disgrazia, il terremoto di Messina del 1908 a causa del quale le lezioni all’Università e gli esami vengono rimandati. Può quindi prepararsi adeguatamente al concorso che , manco a dirlo, vince. La borsa gli fa aprire gli occhi sul mondo “della civiltà dell’arte antica”.

È a Creta, dove Halbherr lo chiama a partecipare alla Missione archeologica italiana,  che si rende conto della nuova passione che gli sta nascendo. La sua vocazione per l’archeologia è un lento processo psicologico di un animo sensibile verso una scoperta di verità e libertà.

Non si può comprendere Maiuri studioso e poeta se non si comprende e conosce la sua storia fin dall’infanzia e l’humus in cui si sviluppa la sua umanità e la sua personalità.

L’esperienza greca di Maiuri si conclude nel 1911 quando vince il concorso per ispettore alle antichità a cui partecipa soprattutto per porre rimedio alle sue difficoltà economiche e sposare la fidanzata.

Amedeo Maiuri. Credits: Pompei Parco Archeologico

La sua prima destinazione fu il Museo archeologico Nazionale di Napoli allora guidato da Vittorio Spinazzola. Era un periodo turbolento in cui lo stesso Spinazzola veniva criticato per la gestione degli scavi a Pompei dove aveva introdotto il metodo dello scavo dall’alto verso il basso che consentiva la conservazione dei piani alti degli edifici. In questo clima, Maiuri si ritaglia uno spazio come Ispettore del vasto territorio della Soprintendenza che all’epoca comprendeva Campania e Molise.

Nel 1914 parte con la famiglia per l’isola di Rodi su proposta sempre di Halbherr che gli affida l’incarico di sovrintendere agli scavi dove il governo locale è troppo tollerante con gli scavi illegali finalizzati al commercio anch’esso illegale delle opere d’arte. Dopo un iniziale braccio di ferro con le autorità militari, che alla fine gli riconoscono il suo ruolo, nei dieci anni a Rodi segue gli scavi della città classica e il piano di restauri della città medioevale. L’esperienza di Rodi si conclude nel 1924 con la promozione a soprintendente alle Antichità della Campania e del Molise. La nomina dell’allora trentottenne Maiuri viene accolta con sospetto ma subito si guadagna la fiducia di tutti: “la sua semplicità colpisce e conquista tutti. Gli uscieri gallonati […] vedono con sorpresa sempre aperta la porta del “capo”, entrare e uscire dalla sua stanza chiunque senza ombra di formalismo, in un rapporto nuovo in cui l’immediatezza si traduceva in funzionalità, operosità collettiva”, come racconta Giuseppe Maggi.

In Campania ricordiamo Maiuri soprattutto per Pompei ed Ercolano.

Sostituto di Spinazzola che era stato ampiamente criticato per il suo tentativo di voler trasformare un museo all’aperto come Pompei in un ambiente integro nei suoi molteplici aspetti, Maiuri raccoglie la sua eredità e sente che il suo predecessore era nel giusto. Spinazzola, liberale, era stato una delle prime vittime del regime. Comincia il lavoro lì dove lo aveva interrotto Spinazzola, a via dell’Abbondanza. La prima grande scoperta la fa in quella che poi verrà chiamata la casa dell’Efebo, dove appunto scopre un grande bronzo risalente ai più puri modelli dell’arte attica del V sec. A. C. adattato alla funzione di portalampade.

Ma ciò che attira Maiuri è sì la bellezza della statua ma di più indaga l’umanità di chi viveva le strade e le case di Pompei. Si chiede perché il bronzo si trova lontano dal triclinium e scopre che era avvolto in panni, segno che qualcuno aveva pensato di metterlo al riparo da possibili danni. Lo colpiscono le strade e i calchi delle vittime, la loro fuga, la loro disperazione. Scavò gran parte delle insulae ancora sepolte, indagò l’evoluzione della città antica fino ai livelli più antichi della città sannitica e restaurò gli edifici danneggiati dai bombardamenti dell’ultima guerra mondiale. Infine liberò le mura urbane dal terreno accumulato dai precedenti scavi. Si è calcolato che la terra rimossa per liberare le mura ammontò a circa un milione di metri cubi. Con astuzia, Maiuri riuscì a trasformare questo accumulo in un terreno utile alla bonifica dei territori acquitrinosi limitrofi ottenendo un cospicuo finanziamento dalla Cassa del Mezzogiorno. Anche l’autostrada Napoli – Salerno fu costruita in parte grazie alla terra proveniente dagli scavi di Pompei. Quindi a lui si deve l’attuale aspetto del Parco archeologico ma anche quello della città moderna.

A Ercolano, tra il 1927 e il 1961, riporta alla luce gran parte della  città. Si occupa anche del riordino delle collezione del Museo archeologico nazionale di Napoli e grazie alla sua abilità di mediatore riesce a proteggere i reperti nel museo nel corso della seconda guerra mondiale. Riesce ad evitarne la distruzione trasferendoli a Montecassino. Durante un’incursione aerea, sulla strada tra Pompei e Napoli si frattura una gamba, frattura che lo costringe al bastone per il resto della vita.

Intensa anche la sua carriera accademica: gli viene conferita la Cattedra di Antichità Pompeiane ed Ercolanesi all’Università di Napoli ed è anche docente all’Istituto “Suor Orsola Benincasa”, prima di Storia Antica e poi di Storia Romana. Il 30 novembre del 1961, all’età di 75 anni, va in pensione lasciando l’Università, la Soprintendenza e la Direzione degli Scavi. Muore il 7 aprile del 1963 a 77 anni, a due anni dalla pensione. I funerali mossero dal Museo all’Università, i due poli della sua lunga e intensa carriera.

 

Fonti: Giuseppe Maggi, Fondo Maiuri, Domenico Camardo e Mario Notomista


Tenea Peloponneso

Tenea: ritrovata l'antica città di prigionieri sopravvissuti a Troia?

Si sarebbe ritrovata la città di Tenea, città greca della quale ci parlano Strabone (Geografia 8.6.22) e Pausania (Descrizione della Grecia 2.5.4). Questo secondo il Ministero della Cultura e dello Sport della Grecia, che ha comunicato l’opinione degli archeologi, convinti di aver individuato i primi resti tangibili dell’insediamento fondato dai prigionieri sopravvissuti al sacco di Troia.

Tra i ritrovamenti, muri e pavimenti di edifici in argilla e marmo, oltre a ceramiche domestiche. Sette sepolture hanno permesso la scoperta di gioielli in osso, rame e oro, di un dado da gioco in osso e di oltre duecento monete databili a partire dal IV secolo a. C. e fino a tarda epoca romana. Una delle tombe ospitava una donna con bambino.

Tenea PeloponnesoLa città, sulla strada tra Argo e Corinto, sarebbe fiorita grazie ai commerci; il sito sarebbe stato individuato nei pressi del villaggio di Chiliomodi, nel Peloponneso. Fino all’ultima riforma del governo locale in Grecia, la municipalità di Chiliomodi prendeva il suo nome proprio dall’antica città di Tenea, ma è ora accorpata a quella di Corinto.

A lungo gli archeologi hanno sospettato l'esistenza dell'insediamento. Gli scavi nel sito cominciarono nel 2013, ma le prove sarebbero emerse solo a settembre e ottobre di quest'anno. L'archeologa Eleonora Korka, a capo degli scavi, ha sottolineato come la città sarebbe stata prospera.

Foto dal Ministero della Cultura e dello Sport della Repubblica Ellenica.

Link: BBCDaily Mail; Washington Post; Associated PressReuters.


kouros Palermo Palazzo Branciforte mostre kouros di Lentini Testa Biscari

Il kouros ritrovato, a Palazzo Branciforte in mostra la preziosa statua greca

Il kouros ritrovato, a Palazzo Branciforte in mostra

la preziosa statua greca in marmo finalmente assemblata

Palermo, 11 novembre 2018

Un altro importante traguardo per Palermo, nell'anno che vede la città Capitale Italiana della Cultura 2018.

Per la prima volta, infatti, è stato portato a termine con successo l'assemblamento del torso del kouros di Lentini e della Testa Biscari, appartenuti a un’unica statua di età greca e ricongiunti grazie al sostegno di Fondazione Sicilia, presieduta da Raffaele Bonsignore.
Le due parti erano state rinvenute in epoche diverse a Lentini in provincia di Siracusa e, successivamente, esposte separatamente a Siracusa al Museo archeologico Paolo Orsi e a Catania al Museo civico di Castello Ursino.

Nasce quindi dalla ritrovata integrità della statua la mostra Il kouros ritrovato, promossa e curata dall’assessore regionale dei Beni culturali e dell’Identità siciliana, Sebastiano Tusa, e nata dalla proposta lanciata dal critico d’arte Vittorio Sgarbi e dal Comune di Catania nel 2017.

Con il sostegno a questa iniziativa – osserva il Presidente di Fondazione Sicilia, Raffaele Bonsignore - abbiamo contribuito a riportare in vita un'opera di straordinaria bellezza. Valorizzare una testimonianza del passato importante come è il kouros, a cui finalmente è stata restituita l'integrità, rientra nella nostra idea di promuovere l'arte e la cultura, anche attraverso il sostegno a iniziative scientifiche, come questa. Fondazione Sicilia non si fa soltanto promotrice dell'organizzazione di mostre ed eventi culturali, ma agisce in prima persona, dialogando con le diverse realtà coinvolte ed estendendo la fruizione dell'arte a un pubblico sempre più ampio”.

Il kouros, statua greca raffigurante solitamente un giovane, era una forma d'arte con funzione funeraria o votiva molto diffusa nel periodo arcaico e classico, tra il VII e il V secolo avanti Cristo.

Quella esposta a Palermo è una scultura arcaica, ricavata da un unico blocco di marmo bianco proveniente dalle isole Cicladi. Sarà esposta all’interno della Sala della Cavallerizza, in un ideale dialogo con collezione archeologica, esposizione di punta della Fondazione Sicilia, custodita nell’allestimento di Gae Aulenti, autore del progetto di recupero del palazzo. Per rendere possibile questa delicata operazione di ricostruzione, è stata messa in campo un'équipe di esperti che ha permesso di raggiungere la certezza sull’unitarietà della statua, portando a compimento il meticoloso intervento conservativo, condotto nei laboratori del Centro Regionale Progettazione e Restauro della Regione Siciliana.

Le evidenze scientifiche confermano l’appartenenza dei due reperti a un’unica scultura – dichiara l'assessore regionale dei Beni culturali e dell’Identità siciliana, Sebastiano Tusa – e il loro ricongiungimento costituisce a tutti gli effetti un vero e proprio nuovo ritrovamento archeologico che arricchisce il patrimonio culturale della Sicilia. È per me motivo di orgoglio potere affermare con certezza che si tratta di un’unica opera d’arte. Gli studiosi di livello internazionale che hanno collaborato a questa impresa, sono la garanzia scientifica del progetto. La multidisciplinarità con la quale abbiamo operato è stata l’arma vincente: il meglio delle conoscenze scientifiche messe in campo per un risultato straordinario”.

Dopo l’esposizione di Palermo, l'opera continuerà a essere concepita come una realtà unitaria, non più come due distinti reperti conservati in musei diversi.
Il
kouros ritrovato sarà infatti esposto, già da febbraio 2019 al Museo civico di Catania per poi essere trasferito a Siracusa, al Museo archeologico Paolo Orsi, dove un convegno internazionale concluderà l’evento.

La mostra di Palermo, inaugurata domenica 11 novembre, rimarrà visitabile fino al 13 gennaio 2019.


L’opera è risultata realizzata in marmo pario delle cave a cielo aperto di Lakkoi, nell’isola di Paros, un marmo bianco cristallino a grana media di ottima qualità.

A seguito delle indagini minero-petrografiche e geochimiche del marmo del corpo e della testa del Kouros, si può affermare che le due parti anatomiche, sono state probabilmente ricavate da uno stesso blocco di marmo prelevato da un locus delle cave di Lakkoi, in assoluto le più produttive di statuaria, sia di culto che funeraria, nonché di elementi architettonici, dalla metà del VI secolo alla metà del V a.C., esportando non solo blocchi di marmo, ma anche manufatti sia semifiniti che finiti. Ciò è chiaramente dimostrato sia dai numerosi studi stilistici eseguiti da storici dell’arte antica e archeologi, sia da recentissime e numerose indagini archeometriche effettuate su reperti archeologici in varie regioni del mondo greco. Non fa eccezione la Sicilia, le cui importazioni marmoree a Siracusa, Agrigento e Selinunte nel citato intervallo temporale sono prevalentemente costituite da marmo pario da Lakkoi.

Due piccolissimi campioni di marmo sono stati prelevati da parti già danneggiate del corpo e della testa del kouros e da una piccola porzione di ciascuno di essi è stata preparata per macinatura da una lato una polvere finissima (pochi milligrammi) e, dal rimanente frammento, una sezione sottile dello spessore standard di 30 micrometri.

I risultati delle analisi diffrattometriche hanno indicato che tutti e due i campioni di marmo del kouros sono costituiti da calcite (carbonato di calcio) notevolmente pura. Dal dato isotopico pressoché identico per i due campioni di marmo, si ricava che il corpo e la testa del kouros sono stati ricavati dalle stesso blocco di marmo. Da esso però, non si ottiene immediatamente un’indicazione univoca sulle cave di origine dei due marmi campionati, che potrebbero infatti provenire sia dall’isola del Proconneso, ora isola di Marmara, sia dalle cave di Alikì dell’Isola di Taso e ancora dalle cave a cielo aperto di Lakkoi, nell’isola di Paros. Quest’ultima provenienza è risultata in definitiva la più probabile per le caratteristiche petrografiche determinate con lo studio microscopico di dettaglio delle due sezioni sottili che ha evidenziato per ambedue i campioni una struttura del tutto analoga.

Lorenzo Lazzarini, docente di petrografia applicata Università IUAV di Venezia.

Le due parti costituenti la statua, presentano un sufficiente numero di dettagli anatomici collimanti tra loro per poter affermare che si tratti dello stesso soggetto. In particolare, è oggettivabile bilateralmente l’uniformità tra la morfologia e lo stato di contrazione dei muscoli sternocleidomastoideo e trapezio, coerentemente col resto della postura nella quale l’Artista ha voluto raffigurare il soggetto (probabilmente un giovinetto con un’età anagrafica databile presumibilmente tra i 14 e i 18 anni). Molti altri dettagli anatomici (muscoli del tronco e delle cosce) sono realizzati con una precisione tale da far ritenere che l’Artista abbia avuto conoscenze dettagliate dell’anatomia dell’apparato locomotore. L’accurata ricostruzione 3D consente di dettagliare perfettamente lo stato di contrazione di tutti i muscoli superficiali, sino al punto da rendere possibile la rimozione virtuale della cute e degli annessi per scoprire lo strato miofasciale sottostante, anche al fine di ricostruire in maniera più precisa la posizione originaria nella quale il soggetto è stato scolpito.

Francesco Cappello, docente di anatomia umana Università di Palermo

Lo studio finalizzato alla progettazione e prototipazione di un elemento di raccordo fra la testa e il busto del kouros è stato condotto sulla base di una scansione 3D dei due pezzi ad elevata risoluzione, eseguita con l'ausilio di un triangolatore ottico. Grazie al concorso di altri saperi disciplinari è stata determinata la posizione relativa dei modelli tridimensionali della testa e del torso. Definita la posizione dei due frammenti, è stato definito un volume solido, in sottosquadro rispetto al bordo inferiore della testa e al bordo superiore del torso. Il modello è stato infine stampato con tecniche di prototipazione rapida.

Fabrizio Agnello, docente di disegno Dipartimento di Architettura Università di Palermo


Atalanti kouros kouroi archeologia

Quattro statue di kouroi ritrovate ad Atalanti in Grecia

Quattro statue di kouroi sono state ritrovate presso la città greca di Atalanti. Atalanti è la seconda città della Ftiotide, nella Grecia Centrale.

Gli scavi sono cominciati il mese scorso, dopo il ritrovamento - effettuato da un contadino in un campo - del torso di una delle suddette statue. A condurli è l'Eforato per le Antichità della Ftiotide e dell'Euritania.

Gli scavi hanno riguardato solo una sezione del campo, ma gli archeologi hanno avanzato anche l'ipotesi che una necropoli possa trovarsi nell'area, forse relativa all'antica città di Opus. Dagli scavi sono finora emerse le statue di questi giovani maschi nudi a grandezza naturale, una sezione di una base di una statua e sette tombe, datate dal quinto al secondo secolo a. C. Le statue dei kouroi sono in buone condizioni, la più grande misura 1,22 metri in altezza ed è conservata dalla testa fino alle cosce, con la tipica gamba sinistra in avanti.

Le figure dei kouroi appaiono nella Grecia arcaica, stimolate anche dall'influenza egiziana; molte di queste figure di giovani maschi sono state ritrovate presso le tombe dove servivano a commemorare il defunto.

Atalanti kouros kouroi archeologia

Fonte: Ministero della Cultura e dello Sport della Repubblica Greca. Foto dell'Eforato per le Antichità della Ftiotide e dell'Euritania. Link: GTP, Archaeology wiki, Greek Reporter.