Riuscirà il ‘cavallo’ della razionalità a saltare l'‘ostacolo’ dell'irrazionalità?

RIUSCIRÀ IL ‘CAVALLO’ DELLA RAZIONALITÀ A SALTARE L’‘OSTACOLO’ DELL’IRRAZIONALITÀ?

La morte di Orfeo in un kantharos in argento del 420-410 a. C., parte della Collezione Vassil Bojkov (Sofia, Bulgaria). Foto di Gorgonchica, CC BY-SA 4.0

Quando cerchiamo di analizzare ciò che ci circonda, spesso ci chiediamo quale origine abbia quel determinato oggetto da noi preso in esame. Gli archeologi, per esempio, si interrogano sull’origine di un reperto ritrovato, i papirologi sui papiri e così via. Tutto rimanda, per la maggior parte dei casi, al mondo greco-romano (e non solo, si potrebbero aggiungere, anche, oggetti – reperti e papiri - e usanze derivanti dal mondo orientale), quel mondo così lontano, ma anche così vicino, che ha lasciato tracce ancora visibili. Però non ci si interroga solo su elementi tangibili, ma anche su usi e costumi che hanno radici lontane nel tempo.

Ancora oggi, per esempio, si dà grande importanza ai sogni e come questi abbiano una ricaduta su eventi futuri; esistono, ancora, maghi e medium che profetizzano il futuro. Tutte queste credenze affondano le loro radici in un mondo lontano, probabilmente antecedente allo stesso mondo greco-romano civilizzato. Omero, per esempio, sia nell’Iliade che nell’Odissea, parla di profezie e sogni premonitori, lasciando trasparire un’origine divina. Gli stessi greci avranno mutuato queste credenze da quelle civiltà, definite l’una minoica e l’altra micenea, che precedettero il mondo greco arcaico. Questi argomenti sono stati egregiamente esaminati in un pregevole volume del regius professor di Oxford Eric R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, che, ancora ora, risulta di fondamentale importanza per chi si volesse avvicinare allo studio dei fenomeni e razionali e irrazionali di una civiltà che molto ha contribuito alla creazione dell’odierno occidente civilizzato.

Quando ci si approccia allo studio della letteratura greca e, in ispecie, ad Omero, spesso si legge dell’importanza della civiltà di colpa e di vergogna che è alla base degli eroi omerici. È possibile immaginare un Ettore che decide di restare con Andromaca e il piccolo Astianatte contravvenendo all’obbligo di difendere la sua amata Troia? La risposta è semplice: un ‘no’ perentorio. Il ‘no’ di Ettore è dettato proprio da quella tipologia di civiltà alla base della coscienza dell’eroe omerico. Si provi ad immaginare la vergogna, per un guerriero (o meglio, eroe), nell’essere definito un ‘vigliacco’ per non aver difeso il suo popolo; e si pensi, anche, se si vuole, ad una possibile ‘colpa’ per una eventuale sconfitta. L’eroe omerico era intransigente e lo era per i dettami di quella civiltà di cui si è accennato poco sopra. Dodds giudica questa tipologia di pensiero dettata da una credenza comune: non bisognava rifiutare la pianificazione divina. L’ira degli dèi (phthonos theon) impauriva tutti, anche il più valido guerriero. L’eroe omerico, per esempio, poteva incorrere nella hybris (tracotanza): non si poteva osare più di quanto era dovuto.

L’origine divina di questa tipologia di credenza, civiltà di vergogna e di colpa (shame culture e guilt culture), è confermata da Dodds; lo studioso ritiene che alla base della civiltà omerica e, anche, pre-omerica, vi fosse, nella credenza popolare, l’idea della presenza incombente e minacciosa della divinità. Questa presenza giustifica, anche, un’altra tematica affrontata dal regius professor nel suo volume, cioè la pazzia e come essa fosse percepita dagli uomini.

Gli antichi distinguevano due tipologie di pazzia: quella legata al soprannaturale e quindi derivante dall’influenza di una divinità e quella legata ad uno stato patologico. Per quanto riguarda la prima tipologia, Apollo è una delle divinità più legate a questa prima categoria di pazzia, definita, nel Fedro platonico, ‘furore profetico’; legate alla cultura apollinea sono la Pizia e la Sibilla. È famoso l’oracolo di Apollo a Delfi, presso il quale molti si recavano alla ricerca di un responso; non era la divinità in persona a parlare, ma una profetessa, la Pizia, che, in stato di trance profetica e plena deo, riferiva il responso divino. Questa tipologia di pazzia/furore era comune nella credenza dei greci (basti pensare che, prima di ogni evento bellico, ci si recava presso l’oracolo alla ricerca di un consenso). Si è detto, anche, che spesso questa pazzia/furore era dettata da una patologia; in genere i malati non erano riconosciuti come intermediari di una divinità, anzi erano cacciati dalla comunità (ad Atene, per esempio, erano soliti cacciarli con sassi o, addirittura, sputi). Ma non tutti erano soliti allontanare questi malati; alcuni credevano che la loro patologia fosse una conseguenza di una inferenza divina (esaustivo, in questo senso, il De morbo sacro di Ippocrate).

Penteo fatto a pezzi da Agave e Ino. Ceramica attica (lekanis) a figure rosse, 450-425 a. C. Foto di Marie-Lan Nguyen (2007)

Questa pazzia/furore non si manifestava soltanto attraverso la profezia di un ‘impossessato’, ma anche attraverso danze specifiche legate, nella maggior parte dei casi, al culto dionisiaco (è icastica la scena della danza delle Baccanti nell’omonima tragedia di Euripide). Questa danza aveva una funzione catartica, cioè purificare l’anima degli adepti. Platone definisce questa tipologia di furore/pazzia ‘telestico o rituale’.

Anche i poeti potevano essere ‘impossessati’ da una divinità e comporre in stato di trance. Generalmente erano le Muse a invogliare i poeti a comporre i loro versi (Esiodo, per esempio, nell’incipit della sua Teogonia afferma che furono le Muse Eliconie a spronarlo a comporre l’opera). Anche in questo caso Platone categorizza questa tipologia di furore/pazzia definendolo ‘poetico’.

Tutte queste categorie sono legate da un lato, alla funzione catartica, dall’altro, alla funzione profetica e poetica. Si potrebbe prendere in considerazione un’altra tematica analizzata da Dodds, cioè la valenza dei sogni e la cultura sciamanistica.

Come suddetto, ancora oggi i sogni hanno una valenza fortemente premonitrice. Questo stesso valore era percepito dagli antichi greci. Nei sogni, spesso, si manifestavano parenti o persone vicine al sognante, raramente divinità (i greci, per esempio, affermavano di ‘vedere’ nel sogno), e spesso queste parlavano al soggetto avvertendolo o consigliandolo. Sono famose, per esempio, le scene di sogni nell’Iliade e nell’Odissea; la figura onirica entrava nella camera da letto del sognante attraverso il buco della serratura e si manifestava. Non tutti i sogni, però, erano fausti, c’erano sogni angoscianti e infausti e gli antichi, generalmente, tendevano a rendere oggettivo il messaggio dell’eidolon (immagine) del sogno. Il sogno poteva avere, anche, una funzione guaritrice, basti pensare al culto di Asclepio che si diffuse sul finire del V a.C. (fondamentale la pubblicazione della Cronaca del tempio di Epidauro nel 1883). Alcuni casi di guarigioni nei sogni sono presenti nei racconti di persone che, durante il sonno o la veglia, venivano curati e si risvegliavano sani. Su questa tematica Dodds si mostra parecchio scettico: o erano sogni reali ovvero i malati erano drogati o ipnotizzati e immaginavano la figura di un guaritore dietro la quale, con molta probabilità, si nascondeva un sacerdote. Questa credenza che può sembrare arcaica, in realtà continuò ad essere presente nella cultura dei greci del V a.C. (Aristofane, per esempio, nel Pluto parla di guarigioni di malati per mano di serpi) e, forse, anche nel IV a.C.

Legata alla credenza dei sogni, nell’antichità si afferma anche la ‘cultura sciamanistica’. Oggi siamo abituati a giudicare gli sciamani come guaritori provenienti dalla Siberia e dall’area asiatica. Dodds, in realtà, parla di sciamani che entrarono in contatto con la cultura greca. La Tracia è rappresentata come la regione principale di questa tipologia di credenza; infatti Orfeo, originario della Tracia, è giudicato uno sciamano, un guaritore che assisteva i diversi ‘clienti’ sia psichicamente che fisicamente (Dodds parla anche di un tale Zalmoxis come lo sciamano per eccellenza). Alla base di questa cultura, che i greci giudicavano antichissima, c’è l’idea che l’anima (psyche) avesse un’entità divina e che questa si esplicasse durante il sonno, giudicato, per l’appunto, l’approdo più vicino alla morte. La cultura sciamanistica prevedeva che l’anima continuasse a vivere dopo la morte, motivo per il quale, spesso, gli antichi, insieme al cadavere, seppellivano gli oggetti più vari, sicuri che quell’anima avesse ancora bisogno di bere, mangiare, vestirsi ecc. (questa è una credenza antichissima, appartiene, infatti, ai popoli dell’Egeo sin dall’epoca neolitica). Il fatto che l’anima, dopo la morte, continuasse a ‘vivere’, giustifica, in un certo qual modo, l’immagina (eidolon) che alcuni affermavano di vedere durante il sonno; probabilmente quell’eidolon (immagine) era l’anima di un defunto che era andato a far visita al sognante e, con molta probabilità, profetizzava gli eventi futuri. Inizialmente si credeva nell’unità anima/corpo, cioè gli antichi erano soliti nutrire il defunto con il fine di far ‘vivere’ l’anima racchiusa in quella carcassa. Furono i poeti omerici a distinguere l’anima dal cadavere, quindi a liberare l’entità divina da quella terrena.

Tutte queste credenze, prese in esame soltanto in maniera cursoria (nel rispetto del pregevole volume di Dodds), hanno dato vita a diverse discussioni legate alla loro veridicità. C’è stato chi, al contrario dei più fervidi seguaci, ha criticato fortemente la religione e, con essa, l’apparato di cui era provvista. Si pensi a Socrate, condannato, non solo per aver corrotto i giovani rampolli ateniesi, ma anche per la sua feroce critica nei confronti della religione tradizionale; Ecateo, che giudicava la religione ridicola; Senofane, che mise alla berlina i miti omerici e spergiurò sulla divinazione; Eraclito, che attaccò tutto il ‘conglomerato’ delle credenze più antiche; a queste personalità, si possono aggiungere, anche, Democrito, Diogene. Il V a.C. è il periodo dell’‘illuminismo greco’, quel periodo di intellettuali tesi a far valere la ragione alla fede ed è proprio in questo periodo che si avvicendano i diversi processi per ‘ateismo’ (il processo di Socrate è il più controverso). Anche Platone, nella Repubblica e nelle Leggi, ha tentato di rendere più razionale il ‘conglomerato’ di quelle credenze mistiche che erano alla base della cultura greca e pre-ellenica e che, ormai, si erano radicate nella mentalità della polis.

Il tentativo dei Sofisti e dello stesso Platone, però, non sono andati a buon fine, anzi lo stesso Dodds afferma che gli antichi ‘illuministi’ non potevano riuscire a spiegare l’irrazionale dal momento che erano privi di quegli strumenti atti a decifrare la mentalità mistica che non si poteva spiegare se non attraverso la mitologia. Ancora, il regius professor, nelle battute finali del suo volume, utilizzando la metafora del cavallo e del cavaliere, afferma: «Fu il cavallo a rifiutare il salto, o fu il cavaliere? […] Personalmente credo che sia stato il cavallo […] i creatori del primo razionalismo europeo non furono mai […] razionalisti soltanto; cioè sentivano profondamente, anche con l’immaginazione, la potenza, le meraviglie e i pericoli dell’irrazionale. Ma tutti quegli eventi che si verificano oltre la soglia della coscienza potevano descriverli soltanto nel linguaggio della mitologia o dei simboli; mancava loro uno strumento per intenderli […] Invece l’uomo moderno ora comincia a foggiarsi tale strumento […] Eppure ci si offre così una speranza: se ce ne serviremo intelligentemente, arriveremo a conoscere meglio il nostro cavallo; conoscendolo meglio, sapremo condurlo, con un allenamento migliore, a vincere la paura; vinta la paura, cavallo e cavaliere potranno un giorno affrontare il salto decisivo […]».

In conclusione, il volume di Dodds, si presta alla lettura di chi, specialista o semplice appassionato, voglia avvicinarsi all’irrazionale greco e comprenderne, nel limite degli strumenti, le ragioni più profonde. Insomma, per dirla con Maurizio Bettini, che cura l’introduzione al volume del regius professor, alla domanda «Perché leggere questo libro», si dovrebbe rispondere «Semplicemente perché è uno dei libri più belli che siano mai stati scritti sul mondo greco e su quello antico in generale».

Eric Robertson Dodds I Greci e l’irrazionale razionalità irrazionalità Grecia
Il classicista Eric Robertson Dodds, in una foto anonima del 1949

Bibliografia

Eric R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Milano 2013 (a cura di M. Bettini, Riccardo di Donato, Arnaldo Momigliano; trad. it. di Virginia Vacca de Bosis) [=Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1951].


In medio stat virtus: il Cortegiano di Baldassar Castiglione

Il mese in corso è senza dubbio ricco di ricorrenze per tutti gli appassionati di letteratura: l’8 febbraio del 1529 moriva a Toledo Baldassar Castiglione.

Diplomatico, umanista, letterato e anche militare italiano, è conosciuto soprattutto grazie al suo famosissimo Cortegiano, una prosa che si colloca nel solco della trattatistica cinquecentesca e che pur avendo le sembianze di un “manuale di comportamento”, ha in sé anche una proposta linguistica al pari di quella di letterati come Pietro Bembo, Niccolò Machiavelli e Gian Giorgio Trissino, rendendolo partecipe della cosiddetta “questione della lingua”.

Baldassar Castiglione Baldassare Castiglione il Cortegiano
Raffaello Sanzio, Ritratto di Baldassare Castiglione, foto di Elsa Lambert di C2RMFPubblico Dominio

Un breve cenno alle vicende dell’autore è però doveroso. Castiglione nacque nei pressi di Urbino nel 1478 da una famiglia agiata. Dopo essere stato a servizio, molto benvoluto, presso diversi signori, quali Ludovico il Moro e i Gonzaga, rientrò ad Urbino e trovò in questa corte, sotto Guidobaldo di Moltefeltro ed Elisabetta Gonzaga, l’ambiente ideale, quello dove ogni uomo vorrebbe vivere. A questo periodo risale Il libro del Cortegiano (1516). Rimasto vedovo pochi anni dopo il matrimonio, decise di intraprendere la carriera ecclesiastica e conseguentemente entrare al servizio di papa Leone X, da cui si era già recato in passato nelle vesti di ambasciatore del duca di Urbino. A Roma Castiglione terminò anche una seconda redazione dell’opera che aveva in mente, il Cortegiano, che si era già premurato di diffondere tra i letterati nella sua prima redazione (era pressoché normale che un’opera, prima di essere data alle stampe, circolasse manoscritta: l’opinione, interesse o anche solo dei consigli erano importanti per un autore. A tal proposito, è  notevole testimonianza una lettera che Castiglione inviò a Bembo, datata 15 gennaio 1520, in cui si evince come l’autore del Cortegiano avesse chiesto all’autore degli Asolani un parere non ancora giuntogli sul suo trattato, e sperasse fosse così per lo smarrimento della missiva di risposta, non per disinteresse nei confronti dell’opera: “ Signor messer Pietro, alli dì passati scrissi a vostra Signoria dolendomi della mia disgrazia, occorsami per lo mezzo di monsignor nostro di Baius, che fu il perdere la lettera ch’ella mi scrivea sopra il mio ‘Cortegiano’; e la pregai che si degnasse di replicarmi qualche cosa delle contenute in quella. E per non aver avuto risposta alcuna, mi è parso replicare questa e di nuovo ripiegarla del medesimo; ché sto pur troppo sospeso non avendo almen qualche scintilla in generale, se non si può in particolare del suo giudicio sopra questo povero ‘Cortegiano’, sicché vostra Signoria si degni di compiacermene. Desidero ancor sommamente sapere del ben esser suo, però la prego a darmene avviso. Io, Dio grazia, son sano con tutta la casa mia e a vostra Signoria di cuore mi raccomando.”; è evidente il tono reverenziale nei confronti di quella che a tutti gli effetti era diventata un’autorità in campo letterario nonostante non avessero ancora visto la luce le Prose della volgar lingua).

Uno dei ritratti più famosi di Pietro Bembo conservato alla National Gallery di Londra, ad opera di Tiziano Vecellio, Pubblico dominio

Mentre ultimava una terza redazione del suo trattato sulla vita di corte, nel 1524 papa Clemente VII lo nominò nunzio pontificio in Spagna, presso l’imperatore Carlo V. L’opera fu data alle stampe a Venezia presso Aldo Manuzio nel 1528 senza la revisione dell’autore. Castiglione morì l’anno seguente in preda a violenti attacchi di febbre, pianto dall’imperatore Carlo V in persona che si dice lo ricordasse come “uno dei migliori cavalieri del mondo”.

Ma venendo finalmente all’opera: cosa è il Cortegiano? Perché tre redazioni, ci sono differenze? Quali sono la struttura e i temi? Perché ha una valenza tale?

Tra il XV e il XVI secolo fiorirono trattatistiche di vario genere. In particolare la svolta di civiltà che vi fu spinse alcuni intellettuali a proporre quasi un nuovo codice di comportamento, che si adattasse ad una nuova cultura. Paolo Cortesi ad esempio scrisse De cardinalatu (una serie di precetti per la vita pubblica e privata dei cardinali), Niccolò Machiavelli scrisse De principatibus (più famoso come Il Principe), Giovanni Della Casa scrisse il Galateo ovvero de’ costumi (o semplicemente Galateo). Anche Baldassar Castiglione volle proporre un manuale di comportamento in quattro libri. La forma scelta è quella dialogica tra diversi interlocutori tra cui alcuni di spicco: Ludovico di Canossa, Federigo Fregoso, Giuliano de’ Medici, Ottaviano Fregoso e Pietro Bembo. Il dialogo è retrodatato al 1506.

Preferì scrivere l’opera in volgare, di modo che fosse di più immediata comprensione rispetto al modello a cui si era ispirato, il Tractato dello cortesano di Diomede Carafa (1487).

Se si confrontano tra loro le edizioni, si noteranno modifiche significative: il motivo conduttore del trattato è illustrare appunto, dopo una lettera dedicatoria a Michele de Silva, le qualità del perfetto cortigiano. Nel primo libro ci si focalizza sulla dote principale, la grazia, nel modo di porsi, di conversare, intrattenere e di ostentare una cultura anche fittizia. Nel secondo libro seguono le doti secondarie, quelle del canto, della danza e del saper primeggiare nelle giostre, il tutto nella più assoluta umiltà. Il resto del trattato è stato rivisto durante gli anni. Nella prima edizione del 1516 ad esempio vi erano delle lunghe trattazioni, alquanto misogine, sulla donna e sul suo ruolo all’interno della corte, poi smentite, attraverso le parole di Giuliano de’ Medici, nel libro terzo, probabilmente in virtù della profonda stima che nutriva Castiglione per la duchessa di Urbino nonché protagonista della vita culturale di corte, Elisabetta Gonzaga  (“perché molte virtú dell’animo estimo io che siano alla donna necessarie cosí come all’omo; medesimamente la nobilità, il fuggire l’affettazione, l’esser aggraziata da natura in tutte l’operazion sue, l’esser di boni costumi, ingeniosa, prudente, non superba, non invidiosa, non malèdica, non vana, non contenziosa, non inetta, sapersi guadagnar e conservar la grazia della sua signora e de tutti gli altri, far bene ed aggraziatamente gli esercizi che si convengono alle donne. Parmi ben che in lei sia poi piú necessaria la bellezza che nel cortegiano, perché in vero molto manca a quella donna a cui manca la bellezza. Deve ancor esser piú circunspetta ed aver piú riguardo di non dar occasion che di sé si dica male, e far di modo che non solamente non sia macchiata di colpa, ma né anco di suspizione, perché la donna non ha tante vie da diffendersi dalle false calunnie, come ha l’omo”[…] dico che a quella che vive in corte parmi convenirsi sopra ogni altra cosa una certa affabi1ità piacevole, per la quale sappia gentilmente intertenere ogni sorte d’omo con ragionamenti grati ed onesti, ed accommodati al tempo e loco ed alla qualità di quella persona con cui parlerà, accompagnando coi costumi placidi e modesti e con quella onestà che sempre ha da componer tutte le sue azioni una pronta vivacità d’ingegno, donde si mostri aliena da ogni grosseria; ma con tal maniera di bontà, che si faccia estimar non men pudica, prudente ed umana, che piacevole, arguta e discreta” capp IV-V. Si nota il rimarcamento della posizione di subalternità della “donna di palazzo”, la quale ha comunque un ruolo immancabile all’interno della società cortigiana; tutto il terzo capitolo della redazione definitiva le è dedicato); sono affrontate tematiche nuove, prima su tutte il rapporto che il cortigiano deve intessere con il principe (libro quarto): un rapporto di onestà totale. Il cortigiano può, anzi deve correggerlo, consigliarlo, influenzarlo affinché pratichi un buon governo. Perché ciò accada, occorre che il principe sia circondato da sudditi con qualità morali, che vogliano il bene loro e della corte intera attraverso di lui. Questa sembra essere una piacevole apertura dell’opera, fino a ora incentrata solo sull’utilitarismo. Chiude l’opera un elogio all’amore spirituale pronunciato da Bembo.

Elisabetta, figlia di Federico I Gonzaga e moglie di Guidobaldo di Montefeltro in un ritratto attribuito a Raffaello, foto SponsorhousePubblico dominio

Insomma, si nota come nel corso degli anni Castiglione avesse avuto modo di spostarsi di corte in corte, osservare diverse situazioni e studiarle fino a giungere alla formulazione di un modello di comportamento che fosse il meno idealizzato possibile, nonostante venga tacciato di idealismo, se paragonato al realismo machiavelliano del Principe. Secondo Salvatore Battaglia, non bisognerebbe lasciarsi ingannare dalla tipologia di trattazione o dagli antichi che l’autore dichiara di aver preso a modello nella lettera dedicataria (nomi altisonanti come Cicerone, Platone, Senofonte) ma guardare a quanto tenti di “calare nel reale” gli esempi che propone. Come non guardare in ultimo alla lingua. Castiglione infatti scrisse, come si è già evidenziato, in volgare, ma è esso un volgare d’uso, mobile, basato sul bon giudicio, l’unica lingua che poteva essere coerente con un dialogo tra persone; va da sé che si sia opposto dunque alla teoria imitativa, toscana e arcaizzante che aveva proposto Bembo nelle sue Prose. Al contempo era una proposta ancora diversa da quella di Machiavelli, che sosteneva sì la lingua toscana, ormai la più diffusa in tutta Italia grazie alla letteratura, ma nella sua forma moderna e parlata. Ancora diversa era la teoria italiana che propose nel 1529 Trissino (per tutti gli approfondimenti a piè pagina*).

Ritratto di Castiglione attribuito a Tiziano, Pubblico dominio

Nonostante vada apertamente contro quella che fu la teoria vincente, il Cortegiano ha avuto fortuna immediata in tutto il continente e prima della fine del XVI secolo fu tradotto nelle principali lingue europee, assunto a prontuario di buone maniere, inimitabile e citato ovunque.

Frontespizio di un'edizione inglese del Cortegiano di Baldassar Castiglione, file di Bryan DerksenPubblico dominio

Fonti

“La scrittura e l’interpretazione” di Luperini, Cataldi, Marchiani, Marchese; Palermo, 2011

“La lingua italiana. Profilo storico” di Claudio Marazzini; Bologna, 2002

“La letteratura del comportamento e l’idea del Cortegiano” di Salvatore Battaglia; Milano, 1970

*“Questione della lingua” in Enciclopedia dell’italiano di Claudio Marazzini, 2011

“Baldassar Castiglione” in Enciclopedia dell’Italiano di Elisabetta Soletti, 2010