Achille Odisseo Matteo Nucci

Achille e Odisseo: archetipi di umanità. Intervista a Matteo Nucci

Non erano forse Achille ed Ettore i due eroi omerici contrapposti per eccellenza? Sono loro che - nemici per necessità - si scontrano sotto le mura di Troia, che i greci assediano da dieci anni. Ettore è il figlio migliore di Priamo, re della città assediata, ed è l’uccisore di Patroclo, l’amico più caro ad Achille, che dalla sua morte sarà richiamato sul campo. Achille è l’eroe dei greci, e con la sua assenza – rabbiosa, per l’offesa arrecatagli da Agamennone, ma temporanea – aveva rischiato di segnare per sempre il fallimento della spedizione achea.

Peter Paul Rubens, Achille vainqueur d'Hector (1630), olio su tavola (108 × 127 cm), presso il Musée des beaux-arts de Pau. Foto di Tylwyth Eldar, in pubblico dominio

Ma è tra loro il vero scontro? Piccola anticipazione: no, altrimenti non staremmo qui a parlarne. Achille ed Ettore non sono altro che la stessa tipologia di eroe – e dunque di uomo – solo collocato nelle due metà opposte del campo: sono l’uno il riflesso dell’altro, il loro scontrarsi è un guardarsi allo specchio. La vera contrapposizione è un’altra, ci spiega Matteo Nucci nel suo ultimo saggio (Achille e Odisseo. La ferocia e l’inganno, edito da Einaudi): i due archetipi di umanità, come racconta anche Elena, greca dentro le mura troiane, sono Achille e Odisseo.

Ulisse e Polifemo nel mosaico dalla Villa Romana del Casale. Foto © José Luiz Bernardes Ribeiro (2015), CC BY-SA 4.0

E con Matteo Nucci parliamo in questa intervista, per la quale lo ringraziamo. Dopo averla letta, non ve ne andate: a seguire troverete anche una recensione del saggio.

Achille in una ceramica policroma (300 a. C. circa). Foto di Jona Lendering - Livius.org, CC0

Achille e Odisseo sono personaggi molto noti anche a chi non frequenta abitualmente i classici. Perché proprio questi due eroi, messi a confronto?

Sono noti perché hanno un peso particolare nel gruppo ristretto degli eroi che combattono a Troia. Solo Ettore ne equipara la fama ma sul fronte opposto, quello troiano. Il motivo credo sia evidente fin dall’antichità ed è il cuore di questo libro: la loro opposizione caratteriale. Achille e Odisseo rappresentano due maniere opposte di vivere la vita, di guardare a ciò che dobbiamo o vogliamo fare e di impiegare la più grande ricchezza a nostra disposizione, ossia il tempo. Sono modelli agli antipodi. Astuzia contro schiettezza. Prudenza contro impulsività. Futuro contro presente.

Elena e Paride da un cratere a campana apulo a figure rosse, 380–370 a. C. al Musée du Louvre. Foto di Bibi Saint-Pol, in pubblico dominio

Un espediente utilizzato nel libro è quello di ampliare e rimodulare, attraverso riscritture, scene che vedono protagonista Elena, in parte già presenti nella tradizione. Da cosa deriva questa scelta di valorizzare il suo punto di vista nel racconto degli eroi?

Riscrivere Omero non ha senso. Sono contrario a qualsiasi attualizzazione o versione semplificata, in prosa o quel che è. Omero va letto e basta e si scoprirà la sua grandezza. Una delle più belle soddisfazioni è quando mi dicono: mi sono messo a leggere Omero grazie ai tuoi libri. Ciò non toglie che il mito non è cantato e raccontato soltanto da Omero. Ci sono aspetti di queste storie che altri mitografi hanno ricreato e riplasmato.

La potenza immortale del mito sta proprio nel fatto che si rinnovi sempre seguendo direzioni diverse. Io credo che la figura di Elena sia stata molto trattata per questioni in fondo poco decisive, come la bellezza quasi divina, la propensione al tradimento, l’abilità nella parola seduttiva. In realtà, leggendo Omero abbiamo l’impressione che la sua centralità abbia a che fare con una capacità unica di omprendere gli uomini con cui ha a che fare (tranne l’amante troiano Paride), con l’autorevolezza che le permette di indicare una via, con l’abitudine a scegliere senza rimpianti, a cambiare idea e adeguarsi alla realtà, con il senso pratico e con la parola attenta, sottile, precisa.

Elena è una grande conquistatrice più che una distruttrice – come si dice troppo spesso. Per questo riscrivo le sue storie. Letterariamente. Rifondo un’altra versione del mito. E uso uno stile mio ma che è evidentemente un uso moderno della maniera omerica. Tutto questo – ci tengo a dirlo – per la verità del testo, la sua ricchezza e la sua infinita apertura. Non per questioni di genere. Oggi si riscrive il mito dalla parte di quella o quell’altra eroina, come se Penelope fosse sempre stata offesa dal fedifrago Odisseo mentre Clitemnestra era umiliata dallo spirito di Agamennone  e così via. Io detesto le questioni rosa in letteratura, ma anche fuori dalla letteratura. Non c’è bisogno di limiti né di spinte alla correttezza che io francamente detesto. La letteratura fa da sé. Elena è una donna straordinaria. Ma i sostenitori delle questioni di genere non hanno neppure capito perché. Nei miei tre libri mitici (Le lacrime degli eroi, L’abisso di Eros, e Achille e Odisseo) lo dico e lo ridico molto spesso.

Francesco Primaticcio, Odisseo e Penelope, olio su tela (1563 circa). Foto The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei (DVD-ROM), distributed by DIRECTMEDIA Publishing GmbH. ISBN3936122202 [1], in pubblico dominio
Parlando degli amori di Odisseo, nel libro si ricorda il rischio di letture superficiali e banalizzanti: come si fa a raccontare i classici in modo accessibile senza cadere in interpretazioni fantasiose o decontestualizzate?

Leggendo i classici con passione e senza pregiudizi. Senza aspettarsi ciò che non c’è. Senza cercare conferme di un’idea. Ossia facendo tutto quel che si deve fare per vivere una giornata decente, ossia non sperare l’insperabile e non tentare di dare ordine al caos. Qual è il modo migliore per affrontare le nostre vite se non la critica continua, il dubbio, la domanda?

Ecco: Omero va letto così. Impossibile che sia banale o superficiale se si entra nei meandri delle sue contraddizioni, delle oscurità e del mistero. Ogni storia nasconde perle e spinge alla ricerca della luce proprio grazie al buio in cui ci immerge. Ma il pericolo più grande sta nella presunzione di chiarezza che si ha circa certi racconti, una presunzione che rende impossibile qualsiasi lettura che sia ricca di significati e di sfide al lettore.

Achille e Aiace giocano nell'anfora attica a figure nere di Exekias (530 a. C. circa). Dal Museo Gregoriano Etrusco, Sala XIX, Musei Vaticani. Foto di Jakob Bådagård, in pubblico dominio

Il gioco dei dadi era una parte importante della vita degli antichi, almeno per quanto possiamo dedurre dalle testimonianze. Ha scelto di dedicare uno spazio a questo aspetto e a una riflessione sulle tattiche di gioco che avrebbero attuato Achille e Odisseo, anche attraverso il paragone con il backgammon. Quanto si può capire di una persona dal suo modo di gestire una tattica di gioco? Ha un qualche significato il fatto che Odisseo non sia mai rappresentato nell’atto del gioco, esclusa la partecipazione ai giochi funebri per Patroclo?

Si può giocare a dadi e si può partecipare a giochi in cui i dadi hanno un ruolo ma non esclusivo. I dadi rappresentano la sorte. Ma le nostre vite non sono soltanto affidate alla sorte bensì anche a quella forma di intelligenza umana che ha a che fare con la sorte. Questo è ciò che racconto attraverso il backgammon, come lo chiamiamo noi oggi. Un gioco antichissimo in cui sorte e intelligenza si dividono equamente le parti. Un gioco che è specchio di vita e così viene raccontato da Platone e Aristotele.

Non c’è dubbio che il modo in cui gli esseri umani giocano racconta molto bene la loro personalità. C’è chi vuole vincere distruggendo e chi vuole vincere nella bellezza. Generalmente questi ultimi sono coloro i quali godono di partite lunghe e rocambolesche, in cui l’intelligenza tenta di irretire la fortuna per creare un’opera d’arte. Spesso costoro sono detti perdenti. Spesso l’animo artistico è considerato perdente.

Ma cosa significa vincere? Sono questioni delicate. Achille è un virtuoso del tempo libero. Odisseo no. Odisseo vuole correre e per questo non ama giocare. Achille a backgammon vuole vincere con la bellezza. Odisseo, se giocava a backgammon, sceglieva la tattica più veloce e distruttiva. Il contrario dell’immagine a cui siamo abituati? Ecco la ricchezza di Omero di cui vi parlavo prima. Omero non finisce mai. Sta a noi leggerlo, rileggerlo, sognare, interpretare.

Achille Odisseo Matteo Nucci
Il corpo di Patroclo sollevato da Menelao e Merione, mentre Odisseo guarda. Rilievo etrusco del secondo secolo a. C., da Volterra e oggi presso il Museo Archeologico Nazionale di Firenze. Foto © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons, in pubblico dominio

Achille e Odisseo sono eroi ma, come apprendiamo dalla lettura del suo libro, credere che che l'eroe sia una creatura sovrumana è una prospettiva fallace: essi altro non sono che uomini (e donne) nella propria completa realizzazione. Inoltre, mi sembra di intendere che in generale nella sua scrittura si insista molto sulla fragilità dell'eroe. Alla luce delle differenze e somiglianze tra Achille e Odisseo, ci può dire se ha una preferenza tra i due?

Che l’eroe sia un oltreuomo è veramente una stupidaggine che nei secoli ha prodotto mistificazioni e molta idiozia. L’eroe è uomo fino in fondo, ragione e sentimento, progetti e emozioni. L’eroe è chi sa piangere senza vergogna, come raccontavo nel primo libro della mia trilogia antica. Tutt’altra cosa è il supereroe. Che infatti non è umano, non ha poteri umani, ma superpoteri. Non so proprio perché Brecht ci abbia condannati a quella massima per cui sarebbero beati coloro che non hanno bisogno di eroi. Ma non è che Brecht sia possessore di verità assolute, no?

Quanto alle mie preferenze, credo siano evidenti. Io sono appassionato e impulsivo, non resisto alla tentazione di dire ciò che penso, non faccio molti calcoli. Al tempo stesso ho patito molto per la tentazione di guardare nel futuro e di prendere decisioni guardando nel futuro. Poi ho la mia vita, tutti abbiamo la nostra e ciascuno di noi ha vissuto i suoi grandi dolori. Certo, non posso dire come Achille che la sofferenza che ho provato, una sofferenza così grande, non la proverò mai più. Ma non mi sono risparmiato e cerco a modo mio di godere per quel che ho. La vita è un soffio. Sono assolutamente dalla parte di Achille.

Achille Odisseo Matteo Nucci
La copertina del saggio Achille e Odisseo. La ferocia e l’inganno di Matteo Nucci, pubblicato da Giulio Einaudi Editore nella collana Stile Libero Extra

Di seguito la recensione del libro, a cura di Francesca Salvatori

Achille e Odisseo, dunque. Achille, il guerriero più forte dalla caviglia fragile e Odisseo, il migliore tessitore di inganni, che vive del proprio viaggiare.

Nel saggio di Matteo Nucci vediamo di loro il diverso rapporto con la verità, con la vita e con la morte, con la fragilità umana, con le scelte. Li vediamo diversi nel modo di guardare al passato e di desiderare il futuro. Odisseo al futuro guarda continuamente: pensare alle conseguenze è più importante che seguire l’impulso del momento. Se ti trovi in una grotta chiusa da un masso che solo un essere gigantesco come il Ciclope può spostare, non puoi ammazzare quella creatura, anche se nel frattempo sta facendo a brani i tuoi compagni. Odisseo è l’eroe che guarda al futuro trascurando il presente, ma è anche l’eroe che rifugge il passato: è molto suggestiva l’ipotesi formulata da Nucci in merito al canto delle Sirene, la cui arte sarebbe forse quella di raccontare a ciascuno la verità sul suo passato. Per questo Circe gli suggerisce il noto espediente di ascoltare il canto solo dopo essersi fatto legare dai compagni: Circe sa che Odisseo – che pure vuole ascoltare – non saprebbe più andare avanti una volta conosciuta davvero tutta la verità sul proprio passato.

Ulisse e le sirene. Mosaico pavimentale romano del secolo II d.C., da Dougga e oggi al Museo del Bardo a Tunisi. Foto di Giorces, modificata da Habib M'henni, in pubblico dominio

Ma chi di noi, alla fine, ci riuscirebbe?

«Come potremmo, tutti noi, resistere alla disperazione, quando ci venisse raccontata tutta la verità su ciò che abbiamo vissuto? […] Nessuna verità sul nostro passato ha senso se non quella che scaturisce dalla nostra indagine».

E Achille? Achille è il presente. Più giovane di Odisseo, bello, figlio di madre divina, Achille non guarda oltre la contingenza in nome della volontà di vivere. Achille reagisce all’ingiustizia perpetrata da Agamennone mentre gli altri eroi rimangono in silenzio, benché anche i loro bottini siano messi a repentaglio dal capo della spedizione. Achille non resiste quando Odisseo viene a cercarlo tra le figlie di Licomede: sua madre aveva tentato di nasconderlo travestendolo da ragazza, ma lui svela l’inganno, in cui è coinvolto senza averne preso l’iniziativa, perché troppo forte è il richiamo della battaglia. Eppure, Achille vuole vivere. Sa che il suo destino non prevede un ritorno dalla guerra di Troia, sa che la sua vita sarà breve, ma non si consegna a questa certezza.

Quando rifiuta le scuse di Agamennone, durante la nota ambasceria di Aiace, Fenice e Odisseo, Achille ricorda che per lui esistono due alternative: una vita breve e gloriosa o una vita lunga, ma senza la fama delle sue grandi gesta. Achille non ha dubbi, è meglio la vita, come la sua ombra dirà a Odisseo nell’Ade, è meglio la vita perché senza la vita è tutto perduto.

Achille vive un eterno presente, dicevamo, costruisce il suo tempo nella consapevolezza di non avere un futuro e ignorando questa consapevolezza. Odisseo vive sempre al futuro e, quando questo futuro sembra arrivare, ecco che sembra volerlo spostare sempre più in là. Persino il ritorno a Itaca non è altro che l’inizio di una nuova avventura. Chi dei due eroi vive davvero? Forse vivono solo in modo diverso?

Il saggio di Matteo Nucci, snello e di agile lettura, prende ciò che spesso è noto dei poemi omerici, o che spesso si crede di sapere, e ne fa miniera di spunti di riflessione. Laddove si senta il bisogno di un maggiore approfondimento, la bibliografia è ottima per indagare singoli aspetti che destino interesse o – nella sezione bibliografia ragionata – per cercare la spiegazione di scelte e interpretazioni. A modesto parere di chi sta scrivendo questa recensione, la lettura di questo saggio potrebbe essere stimolante anche per i giovani – che preferibilmente abbiano qualche nozione del mondo classico – perché, senza deturpare l’antico con letture decontestualizzate, e al netto di qualche semplificazione funzionale, racconta gli eroi come uomini nella propria piena realizzazione. Con tutte le differenze e le distanze tra noi e gli antichi, il bisogno di interrogarsi su cosa significhi essere uomini e donne non ci ha abbandonato.

«I poeti greci chiamarono effimeri quegli esseri condannati a vivere “un giorno soltanto” (ephemeros: da epi + emera ossia “di un giorno”). Sapevano bene, conoscendo a menadito Omero, che proprio la finitezza della vita umana la rende sacra e superiore alla vita immortale».

L’uomo non ha controllo sul tempo a propria disposizione, sa solo che questo tempo non è infinito. Proprio questa finitezza rende la sua condizione preferibile a quella degli immortali: ogni scelta è unica, la consapevolezza della fine dà senso a ogni obiettivo. Achille vive come se non sapesse che la sua vita è appesa a un filo: sa che non tornerà da Ilio, ma è in nome della vita che ha lasciato in patria, e che avrebbe desiderato coltivare, è in nome del padre che avrebbe voluto rivedere che consegna il corpo di Ettore a Priamo e condivide con lui il dolore per il destino che accomuna le loro famiglie. Odisseo rifiuta l’immortalità che Calipso gli offre, perché la condizione immutabile della dea, che mai invecchierà e mai vedrà la conclusione della propria vita, somiglia tanto alla morte. Achille si getta nella battaglia sapendo che ogni scontro può essere l’ultimo, e proprio in questa consapevolezza si fonda il grande valore che accorda alla vita. Desiderano avere la morte gli dei che vedono morire i propri amanti mortali.

Solo ciò che è effimero è eterno


Esercizi di umanità, tra le lacrime delle cose

In questi giorni sospesi, virgilianamente segnati dalle lacrime delle cose, accostarsi alle pagine degli antichi innesca un singolare cortocircuito. Si tratta in realtà di una condizione sempre valida per ciò che è classico, che per definizione torna in ogni tempo a risignificarsi nella sua indomita verità. Sfogliare il saggio einaudiano di Maurizio Bettini, Homo sum. Essere “umani” nel mondo antico, pubblicato lo scorso anno dalla prestigiosa casa editrice torinese, in un momento così smarrito acquista una particolare rilevanza.

Il contesto in cui scrive l’autore, animato dall'acceso dibattito sull'immigrazione, lo porta a mettere in connessione alcuni aspetti della cultura greco-romana con i risvolti dell’allora stringente attualità: la questione dei naufragi e dei soccorsi, la tutela dei diritti umani, le nuove forme di schiavitù. Oggi, conservando quest’abitudine a far dialogare antico e contemporaneo pur nella legittima considerazione delle abissali distanze, si può tentare di leggere lo studio di Bettini alla luce delle rinnovate istanze sollevate dalla cronaca.

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La Galleria Sciarra a Roma. Foto di Bianca Sorrentino

In un frangente emergenziale che ha scardinato radicalmente i pilastri che reggevano il nostro mondo e la visione che di esso avevamo, mettendoci faccia a faccia con la nostra diafana fragilità e con il rischio tangibile di lasciar emergere un’atavica ferocia, il richiamo alle memorabili parole di Didone può essere addirittura salvifico: nel primo libro dell’Eneide, la regina di Cartagine accetta di accogliere lo straniero Enea e i suoi compagni, profughi sulla costa africana, perché lei stessa ha conosciuto la sventura. «Non ignara mali miseris succurrere disco» (“non ignara del male imparo a soccorrere i miseri”), dichiara la donna; in questo verso immortale, Bettini rileva, da un lato, la reciprocità tra l’esperienza individuale del dolore e la compassione per la sofferenza altrui e, dall’altro, l’aspetto durativo di quell’«imparo» (disco), a sottolineare l’umanità di chi è disposto a trarre insegnamenti da ogni esperienza della propria vita, senza illudersi che i traumi del passato costituiscano un’acquisizione ‘formativa’ in sé compiuta. Il lascito virgiliano può, se non offrire risposte, fornire almeno un modello con cui misurarsi ora che il dramma della malattia, solitamente intimo e privato, è condiviso dalla società tutta, in un universo globalizzato e perennemente connesso.

Per appartenere a questa societas, direbbe Cicerone nel De officiis, è sufficiente essere uomini, possedere cioè la ragione e l’uso linguaggio; ma è bene sottolineare, ricorda Bettini, che «per un Romano espressioni come communis e communitas non implicano solo avere qualcosa “in comune”, ma anche reciproco impegno. La communitas presuppone infatti l’avere munia – “obblighi”, “impegni” – l’uno verso l’altro». Ecco un altro spunto di riflessione in un momento in cui siamo tutti, indistintamente, chiamati a mettere da parte la nostra individualità, a sacrificare abitudini e aspirazioni personali, in nome di un senso di responsabilità collettivo.

Sébastien Norblin, Antigone donnant la sépulture à Polynice, 1825, Paris, Ecole Nationale Supérieure des Beaux-Arts. Foto di VladoubidoOo, CC BY-SA 3.0

Il capitolo che, letto ora, appare più intenso, ragguardevole e a suo modo straniante è quello dedicato ai cadaveri insepolti. L’autore traccia con maestria un suggestivo percorso che unisce la tragica vicenda di Antigone – sorella devota che, violando il decreto, concede sepoltura al fratello ribelle – al commovente episodio omerico in cui il re Priamo supplica Achille di restituirgli il corpo del figlio Ettore, affinché abbia esequie degne. Abbiamo tutti in mente le immagini della lunga fila di camion militari, i quali nei giorni scorsi hanno portato altrove i feretri che i templi crematori, vicini al collasso, faticano ormai a gestire. Credenti o atei, abbiamo tutti avvertito come impietosa – priva cioè di pietas, di devozione – la solitudine di queste morti, a cui è negata persino la dolcezza di un estremo saluto.

Bertel Thorvaldsen, Priamo chiede ad Achille la restituzione del corpo di Ettore; marmo, 1815. Foto dal libro Nordisk skulptur, København 1964, Foreningerne Norden. Pubblico dominio

Fare i conti con questo dolore indicibile è prematuro; scriverne in modo avventato e precipitoso potrebbe indurre in errori di valutazione miopi e grossolani; rivolgersi ai classici, per iniziare a instaurare un silenzioso dialogo con le risposte che gli antichi hanno rintracciato nel loro mondo, potrebbe essere una via per trovare un primo sostegno, esercitare costruttivamente dubbio e senso critico e ragionare sul futuro, senza farsi trovare impreparati - di nuovo.

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La copertina di Homo sum. Essere “umani” nel mondo antico, di Maurizio Bettini, pubblicato da Giulio Einaudi Editore nella collana Vele

Qualcuno che forse un tempo amavo

Famiglia, talvolta microcosmo accogliente e fidato, talvolta gabbia dorata in cui covano tradimenti e si annidano inganni insospettabili. Come le fiabe più crudeli, il mito con i suoi graffi riesce a strappare la maschera alle ipocrisie e rivela il nucleo di irriducibile verità che si cela dietro l’apparenza di molte relazioni: così, accanto a memorabili episodi di amore sincero in cui la purezza del sentimento commuove fuor di ogni retorica (emblematico risulta a tal proposito l’intenso saluto di Ettore e Andromaca, un momento di poesia altissima, prima del duello furibondo che sancirà la morte del marito e poi la riduzione in schiavitù della moglie e del figlioletto Astianatte), l’antico ha saputo proporre, senza vani pudori, modelli matrimoniali non altrettanto limpidi.

Spicca in questo senso la vicenda della casa degli Atridi, già contaminata dal miasma della maledizione divina, in virtù di quell’ineluttabile vincolo per cui le colpe dei padri ricadono sui discendenti. È infatti in seno alla famiglia di Atreo – colui che aveva imbandito al fratello le carni dei figli – che si dipana la sanguinosa storia di Agamennone e Clitemnestra, sovrani di Micene, protagonisti di una leggenda che con i suoi accenti feroci e straordinariamente magnetici ha ispirato poesia epica e tragica e continua a solleticare la fantasia dei moderni.

Recentissima è la rilettura a opera dell’irlandese Colm Tóibín: nel romanzo del 2017 La casa dei nomi, pubblicato in Italia l’anno successivo per i tipi di Einaudi, le voci dei personaggi principali si alternano nel progredire del racconto e testimoniano la complessità dell’intreccio dei punti di vista che compongono la realtà, dando forma a una verità che non è mai granitica, anzi riluce nelle sue molteplici sfumature. La Clitemnestra della tradizione, appiattita dal tempo su una spietatezza quasi stucchevole, viene qui risarcita della sua umana fragilità e sin dal memorabile incipit – ‘I have been acquainted with the smell of death’ («Ho dimestichezza con l’odore della morte») – rende i lettori partecipi del suo sentire attraverso i sensi. Volitiva e irriguardosa delle conseguenze dei suoi gesti, è vero, ma solo perché visceralmente segnata da una tragica prigionia nel ventre della terra: dopo essere stata sepolta viva affinché non fosse di ostacolo al sacrificio di Ifigenia (primogenita immolata dal padre Agamennone per placare i venti contrari e propiziare la partenza per Troia), la regina riemerge dal suolo dopo averne assorbito la forza ctonia e uterina. Colm Tóibín la dipinge fiera negli istinti muliebri, ma non ne nasconde i timori e vulnerabilità di madre, e attorno alle sue paure costruisce un castello di incomprensioni e silenzi. Non senza trepidazione la donna si consegnerà al suo amante Egisto, non senza apprensione infliggerà il colpo mortale a suo marito.

Oreste, a cui finalmente l’autore restituisce un’adolescenza, vive il suo personale (e mccarthyano) romanzo di formazione prima in una terra desolata e poi in una casa che un tempo era piena di nomi, quelli degli dèi non più invocati, un’assenza che risuona del suo stesso vuoto. Fedele al modello classico resta, a conti fatti, soltanto Elettra – immobile nel suo dolore di ghiaccio e nell’altera nobiltà di stirpe, frenata dall’equivoco dell’incomunicabilità e attonita di fronte alla piega degli eventi – resa più ardita, forse, dalle carezze notturne che indisturbata regala alla fidanzata del fratello.

L’operazione che con nitore lo scrittore di Dublino porta avanti risulta tanto più comprensibile e significativa se la si legge alla luce della storia recente irlandese; l’amarezza e il senso incolmabile di solitudine che pervade il romanzo suonano quasi come un monito: il malinteso che cova nel guscio di una famiglia può pericolosamente sfociare in lotte intestine, scontri fratricidi. Una tragedia che appare così intima contiene cioè in nuce i simboli di ogni guerra civile; il sacrificio di Ifigenia, stabilito senza alcuno scrupolo da suo padre Agamennone, costituisce il primo atto cruento della vicenda, seguito dall’uccisione di Agamennone da parte di Clitemnestra e poi di quest’ultima per mano di suo figlio Oreste. Si tratta a ben vedere di un ciclo di violenza che non conosce tregua e che evoca amari rimandi ai troubles nordirlandesi e ai fatti della Siria dei nostri giorni.

La domanda aperta che Colm Tóibín sembra porre ai lettori è: avrà fine tutto questo? In che modo sarà possibile interrompere questa successione di delitti efferati, compiuti selvaggiamente all’interno di una comunità di affini? A un altro interrogativo – come ha avuto inizio tutto ciò? – tenta di rispondere un testo memorabile di Marguerite Yourcenar, contenuto nello scrigno di prose liriche Fuochi (scritto nel 1935), edito da Bompiani con la traduzione di Maria Luisa Spaziani. Clitemnestra o del crimine è un monologo in cui la protagonista si rivolge ai Signori della Corte per ripercorrere le origini del suo gesto colpevole, senza mai volerlo banalmente giustificare. In un tribunale novecentesco, la cattiva del mito non ha paura di svelare le ferite inflitte da una relazione sofferta, ridimensiona la portata dell’adulterio («Se qualcuno io ho tradito, si tratta certamente di quel povero Egisto. Avevo bisogno di lui per sapere fino e che punto fosse insostituibile colui che amavo») e si sofferma a ponderare le conseguenze dell’assassinio. Nell’eternità i morti non conoscono riposo e Agamennone non fa che ritornare: la sua ombra è un tormento che non si può sopprimere.

Nella tragedia di Eschilo erano le Erinni, terribili dee della vendetta, a perseguitare Oreste dopo il matricidio con cui aveva vendicato suo padre per volere di Apollo. Scomparso l’orizzonte divino, l’uomo deve farsi carico delle sue inquietudini e della notte atra della civiltà in cui il non-detto è capace di confinarlo. Ormai priva del legame sacro con il trascendente, la famiglia è costretta fare i conti con una distanza che la rende vulnerabile, che ne acuisce le lacerazioni e la espone alla trappola delle menzogne fino a mettere in dubbio la consistenza stessa dei sentimenti («Qualcuno che forse un tempo amavo», dirà l’ombra confusa della Clitemnestra di Tóibín a proposito di suo figlio Oreste). Rileggere il mito significa estrapolarne i simboli e farli reagire con il presente, mettendoci in guardia dalle derive ideologiche che negano la complessità in nome di una tradizione che, a ben vedere, infine, risulta tutt’altro che rassicurante.

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Edvard Munch, The Kiss (El Beso), olio su tela (1892), foto The Athenaeum, pubblico dominio

Questo articolo è comparso originariamente sulla rivista Midnight


Riuscirà il ‘cavallo’ della razionalità a saltare l'‘ostacolo’ dell'irrazionalità?

RIUSCIRÀ IL ‘CAVALLO’ DELLA RAZIONALITÀ A SALTARE L’‘OSTACOLO’ DELL’IRRAZIONALITÀ?

La morte di Orfeo in un kantharos in argento del 420-410 a. C., parte della Collezione Vassil Bojkov (Sofia, Bulgaria). Foto di Gorgonchica, CC BY-SA 4.0

Quando cerchiamo di analizzare ciò che ci circonda, spesso ci chiediamo quale origine abbia quel determinato oggetto da noi preso in esame. Gli archeologi, per esempio, si interrogano sull’origine di un reperto ritrovato, i papirologi sui papiri e così via. Tutto rimanda, per la maggior parte dei casi, al mondo greco-romano (e non solo, si potrebbero aggiungere, anche, oggetti – reperti e papiri - e usanze derivanti dal mondo orientale), quel mondo così lontano, ma anche così vicino, che ha lasciato tracce ancora visibili. Però non ci si interroga solo su elementi tangibili, ma anche su usi e costumi che hanno radici lontane nel tempo.

Ancora oggi, per esempio, si dà grande importanza ai sogni e come questi abbiano una ricaduta su eventi futuri; esistono, ancora, maghi e medium che profetizzano il futuro. Tutte queste credenze affondano le loro radici in un mondo lontano, probabilmente antecedente allo stesso mondo greco-romano civilizzato. Omero, per esempio, sia nell’Iliade che nell’Odissea, parla di profezie e sogni premonitori, lasciando trasparire un’origine divina. Gli stessi greci avranno mutuato queste credenze da quelle civiltà, definite l’una minoica e l’altra micenea, che precedettero il mondo greco arcaico. Questi argomenti sono stati egregiamente esaminati in un pregevole volume del regius professor di Oxford Eric R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, che, ancora ora, risulta di fondamentale importanza per chi si volesse avvicinare allo studio dei fenomeni e razionali e irrazionali di una civiltà che molto ha contribuito alla creazione dell’odierno occidente civilizzato.

Quando ci si approccia allo studio della letteratura greca e, in ispecie, ad Omero, spesso si legge dell’importanza della civiltà di colpa e di vergogna che è alla base degli eroi omerici. È possibile immaginare un Ettore che decide di restare con Andromaca e il piccolo Astianatte contravvenendo all’obbligo di difendere la sua amata Troia? La risposta è semplice: un ‘no’ perentorio. Il ‘no’ di Ettore è dettato proprio da quella tipologia di civiltà alla base della coscienza dell’eroe omerico. Si provi ad immaginare la vergogna, per un guerriero (o meglio, eroe), nell’essere definito un ‘vigliacco’ per non aver difeso il suo popolo; e si pensi, anche, se si vuole, ad una possibile ‘colpa’ per una eventuale sconfitta. L’eroe omerico era intransigente e lo era per i dettami di quella civiltà di cui si è accennato poco sopra. Dodds giudica questa tipologia di pensiero dettata da una credenza comune: non bisognava rifiutare la pianificazione divina. L’ira degli dèi (phthonos theon) impauriva tutti, anche il più valido guerriero. L’eroe omerico, per esempio, poteva incorrere nella hybris (tracotanza): non si poteva osare più di quanto era dovuto.

L’origine divina di questa tipologia di credenza, civiltà di vergogna e di colpa (shame culture e guilt culture), è confermata da Dodds; lo studioso ritiene che alla base della civiltà omerica e, anche, pre-omerica, vi fosse, nella credenza popolare, l’idea della presenza incombente e minacciosa della divinità. Questa presenza giustifica, anche, un’altra tematica affrontata dal regius professor nel suo volume, cioè la pazzia e come essa fosse percepita dagli uomini.

Gli antichi distinguevano due tipologie di pazzia: quella legata al soprannaturale e quindi derivante dall’influenza di una divinità e quella legata ad uno stato patologico. Per quanto riguarda la prima tipologia, Apollo è una delle divinità più legate a questa prima categoria di pazzia, definita, nel Fedro platonico, ‘furore profetico’; legate alla cultura apollinea sono la Pizia e la Sibilla. È famoso l’oracolo di Apollo a Delfi, presso il quale molti si recavano alla ricerca di un responso; non era la divinità in persona a parlare, ma una profetessa, la Pizia, che, in stato di trance profetica e plena deo, riferiva il responso divino. Questa tipologia di pazzia/furore era comune nella credenza dei greci (basti pensare che, prima di ogni evento bellico, ci si recava presso l’oracolo alla ricerca di un consenso). Si è detto, anche, che spesso questa pazzia/furore era dettata da una patologia; in genere i malati non erano riconosciuti come intermediari di una divinità, anzi erano cacciati dalla comunità (ad Atene, per esempio, erano soliti cacciarli con sassi o, addirittura, sputi). Ma non tutti erano soliti allontanare questi malati; alcuni credevano che la loro patologia fosse una conseguenza di una inferenza divina (esaustivo, in questo senso, il De morbo sacro di Ippocrate).

Penteo fatto a pezzi da Agave e Ino. Ceramica attica (lekanis) a figure rosse, 450-425 a. C. Foto di Marie-Lan Nguyen (2007)

Questa pazzia/furore non si manifestava soltanto attraverso la profezia di un ‘impossessato’, ma anche attraverso danze specifiche legate, nella maggior parte dei casi, al culto dionisiaco (è icastica la scena della danza delle Baccanti nell’omonima tragedia di Euripide). Questa danza aveva una funzione catartica, cioè purificare l’anima degli adepti. Platone definisce questa tipologia di furore/pazzia ‘telestico o rituale’.

Anche i poeti potevano essere ‘impossessati’ da una divinità e comporre in stato di trance. Generalmente erano le Muse a invogliare i poeti a comporre i loro versi (Esiodo, per esempio, nell’incipit della sua Teogonia afferma che furono le Muse Eliconie a spronarlo a comporre l’opera). Anche in questo caso Platone categorizza questa tipologia di furore/pazzia definendolo ‘poetico’.

Tutte queste categorie sono legate da un lato, alla funzione catartica, dall’altro, alla funzione profetica e poetica. Si potrebbe prendere in considerazione un’altra tematica analizzata da Dodds, cioè la valenza dei sogni e la cultura sciamanistica.

Come suddetto, ancora oggi i sogni hanno una valenza fortemente premonitrice. Questo stesso valore era percepito dagli antichi greci. Nei sogni, spesso, si manifestavano parenti o persone vicine al sognante, raramente divinità (i greci, per esempio, affermavano di ‘vedere’ nel sogno), e spesso queste parlavano al soggetto avvertendolo o consigliandolo. Sono famose, per esempio, le scene di sogni nell’Iliade e nell’Odissea; la figura onirica entrava nella camera da letto del sognante attraverso il buco della serratura e si manifestava. Non tutti i sogni, però, erano fausti, c’erano sogni angoscianti e infausti e gli antichi, generalmente, tendevano a rendere oggettivo il messaggio dell’eidolon (immagine) del sogno. Il sogno poteva avere, anche, una funzione guaritrice, basti pensare al culto di Asclepio che si diffuse sul finire del V a.C. (fondamentale la pubblicazione della Cronaca del tempio di Epidauro nel 1883). Alcuni casi di guarigioni nei sogni sono presenti nei racconti di persone che, durante il sonno o la veglia, venivano curati e si risvegliavano sani. Su questa tematica Dodds si mostra parecchio scettico: o erano sogni reali ovvero i malati erano drogati o ipnotizzati e immaginavano la figura di un guaritore dietro la quale, con molta probabilità, si nascondeva un sacerdote. Questa credenza che può sembrare arcaica, in realtà continuò ad essere presente nella cultura dei greci del V a.C. (Aristofane, per esempio, nel Pluto parla di guarigioni di malati per mano di serpi) e, forse, anche nel IV a.C.

Legata alla credenza dei sogni, nell’antichità si afferma anche la ‘cultura sciamanistica’. Oggi siamo abituati a giudicare gli sciamani come guaritori provenienti dalla Siberia e dall’area asiatica. Dodds, in realtà, parla di sciamani che entrarono in contatto con la cultura greca. La Tracia è rappresentata come la regione principale di questa tipologia di credenza; infatti Orfeo, originario della Tracia, è giudicato uno sciamano, un guaritore che assisteva i diversi ‘clienti’ sia psichicamente che fisicamente (Dodds parla anche di un tale Zalmoxis come lo sciamano per eccellenza). Alla base di questa cultura, che i greci giudicavano antichissima, c’è l’idea che l’anima (psyche) avesse un’entità divina e che questa si esplicasse durante il sonno, giudicato, per l’appunto, l’approdo più vicino alla morte. La cultura sciamanistica prevedeva che l’anima continuasse a vivere dopo la morte, motivo per il quale, spesso, gli antichi, insieme al cadavere, seppellivano gli oggetti più vari, sicuri che quell’anima avesse ancora bisogno di bere, mangiare, vestirsi ecc. (questa è una credenza antichissima, appartiene, infatti, ai popoli dell’Egeo sin dall’epoca neolitica). Il fatto che l’anima, dopo la morte, continuasse a ‘vivere’, giustifica, in un certo qual modo, l’immagina (eidolon) che alcuni affermavano di vedere durante il sonno; probabilmente quell’eidolon (immagine) era l’anima di un defunto che era andato a far visita al sognante e, con molta probabilità, profetizzava gli eventi futuri. Inizialmente si credeva nell’unità anima/corpo, cioè gli antichi erano soliti nutrire il defunto con il fine di far ‘vivere’ l’anima racchiusa in quella carcassa. Furono i poeti omerici a distinguere l’anima dal cadavere, quindi a liberare l’entità divina da quella terrena.

Tutte queste credenze, prese in esame soltanto in maniera cursoria (nel rispetto del pregevole volume di Dodds), hanno dato vita a diverse discussioni legate alla loro veridicità. C’è stato chi, al contrario dei più fervidi seguaci, ha criticato fortemente la religione e, con essa, l’apparato di cui era provvista. Si pensi a Socrate, condannato, non solo per aver corrotto i giovani rampolli ateniesi, ma anche per la sua feroce critica nei confronti della religione tradizionale; Ecateo, che giudicava la religione ridicola; Senofane, che mise alla berlina i miti omerici e spergiurò sulla divinazione; Eraclito, che attaccò tutto il ‘conglomerato’ delle credenze più antiche; a queste personalità, si possono aggiungere, anche, Democrito, Diogene. Il V a.C. è il periodo dell’‘illuminismo greco’, quel periodo di intellettuali tesi a far valere la ragione alla fede ed è proprio in questo periodo che si avvicendano i diversi processi per ‘ateismo’ (il processo di Socrate è il più controverso). Anche Platone, nella Repubblica e nelle Leggi, ha tentato di rendere più razionale il ‘conglomerato’ di quelle credenze mistiche che erano alla base della cultura greca e pre-ellenica e che, ormai, si erano radicate nella mentalità della polis.

Il tentativo dei Sofisti e dello stesso Platone, però, non sono andati a buon fine, anzi lo stesso Dodds afferma che gli antichi ‘illuministi’ non potevano riuscire a spiegare l’irrazionale dal momento che erano privi di quegli strumenti atti a decifrare la mentalità mistica che non si poteva spiegare se non attraverso la mitologia. Ancora, il regius professor, nelle battute finali del suo volume, utilizzando la metafora del cavallo e del cavaliere, afferma: «Fu il cavallo a rifiutare il salto, o fu il cavaliere? […] Personalmente credo che sia stato il cavallo […] i creatori del primo razionalismo europeo non furono mai […] razionalisti soltanto; cioè sentivano profondamente, anche con l’immaginazione, la potenza, le meraviglie e i pericoli dell’irrazionale. Ma tutti quegli eventi che si verificano oltre la soglia della coscienza potevano descriverli soltanto nel linguaggio della mitologia o dei simboli; mancava loro uno strumento per intenderli […] Invece l’uomo moderno ora comincia a foggiarsi tale strumento […] Eppure ci si offre così una speranza: se ce ne serviremo intelligentemente, arriveremo a conoscere meglio il nostro cavallo; conoscendolo meglio, sapremo condurlo, con un allenamento migliore, a vincere la paura; vinta la paura, cavallo e cavaliere potranno un giorno affrontare il salto decisivo […]».

In conclusione, il volume di Dodds, si presta alla lettura di chi, specialista o semplice appassionato, voglia avvicinarsi all’irrazionale greco e comprenderne, nel limite degli strumenti, le ragioni più profonde. Insomma, per dirla con Maurizio Bettini, che cura l’introduzione al volume del regius professor, alla domanda «Perché leggere questo libro», si dovrebbe rispondere «Semplicemente perché è uno dei libri più belli che siano mai stati scritti sul mondo greco e su quello antico in generale».

Eric Robertson Dodds I Greci e l’irrazionale razionalità irrazionalità Grecia
Il classicista Eric Robertson Dodds, in una foto anonima del 1949

Bibliografia

Eric R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Milano 2013 (a cura di M. Bettini, Riccardo di Donato, Arnaldo Momigliano; trad. it. di Virginia Vacca de Bosis) [=Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1951].


Le Troiane Euripide

«Finché il sole risplenderà sulle sciagure umane»: un canto all'unisono contro la guerra

«FINCHÉ IL SOLE RISPLENDERÀ SU LE SCIAGURE UMANE»:

Un canto all’unisono contro la guerra

Articolo a cura di Enrica Aglaia Milella e Francesco Moles. Foto di Roberto Biagio Cartani

Elena si discolpa. Foto di Roberto Biagio Cartani

Atene, 415 a.C.: infuria la guerra del Peloponneso, da qualche mese ricominciata in seguito alla pace di Nicia stipulata nel 421. Atene è protagonista di uno dei più noti momenti del conflitto, ossia la presa di Melo, da Tucidide memorabilmente descritta come un concentrato di atrocità e di distruzione giustificate dall’ineluttabilità della legge del più forte. In questo contesto, Euripide porta in scena le Troiane, rielaborando per il suo pubblico uno dei più strazianti segmenti del più celebre ciclo mitico della cultura greca. La tragedia vede alternarsi sulla scena una serie di donne differenti per età, status sociale, provenienza ed indole, tutte accomunate da un invincibile destino di sofferenza – individuale e collettiva – a causa dell’irrazionalità tanto degli dèi quanto degli uomini. Il dolore unificante è incarnato nel personaggio di Ecuba, presente sulla scena dall’inizio alla fine del dramma, tanto da giungere così ad identificarsi con la stessa Troia in rovina. È lei a raccogliere le lacrime di paura delle prigioniere che compongono il coro, è lei ad osservare impietrita il delirio di Cassandra in preda ad un furore di vendetta contro Agamennone, è lei a piangere la terribile sorte di sua figlia Polissena mentre Andromaca tenta di dimostrarle che in certi casi la morte è meglio della vita, è lei a confutare con legittimo risentimento le capziose giustificazioni di quella Elena che ogni male ha causato, è lei a seppellire l’inerte cadavere del piccolo Astianatte nella scena più toccante della tragedia. Alla grandezza tragica dei personaggi femminili, fa da contraltare la piccolezza di quelli maschili, tutti appartenenti allo schieramento greco, ovvero il vanaglorioso Menelao e lo sgradevole araldo Taltibio. In un dramma dai toni cupi, tutto incentrato sul dolore, Euripide non lascia spazio alcuno a quei valori della società maschile – guerra, onore, vendetta, fama – che hanno condotto e ancora condurranno alla rovina due eserciti. Ne denuncia così apertamente l’insignificanza, annunciando di fatto la fine di una civiltà eroica avvertita ormai come distante anni-luce dalla realtà.

Le Troiane Euripide
Atena dialoga con Poseidone. Foto di Roberto Biagio Cartani

Spari assordanti nell’appena ritrovato silenzio della cavea, annunciati da un altoparlante che comunica l’avvio della messa in scena nel Teatro greco di Siracusa. Nel silenzio del tardo pomeriggio, il boato coglie comunque tutti di sorpresa e un rivolo di fumo sbuca tra gli alberi del parco retrostante il proscenio; segue un momento di sospensione, di sconcerto, interrotto dalle urla improvvise delle donne di Troia sconfitta, che corrono attraverso gli alberi privi di chiome e rami, che fanno da dolorosa scenografia allo spettacolo. Quegli alberi sono però più di questo: sono il monito della morte e della sciagura che si è abbattuta sulla città, immaginata in uno spazio extrascenico, ma potentemente presente nella mente degli spettatori. Le donne di Troia si raggomitolano in terra, sulla scena, cercando un riparo impossibile da trovare nella vasta piana di Troia, teatro di desolazione. I loro corpi sono esposti alla furia dei vincitori, che stanno per strapparle tutte alla loro terra, nessuna esclusa, nemmeno la regina Ecuba, che spicca al centro con scuri abiti mimetici. Ha sul capo, rasato in segno di lutto, un turbante, là dove, in precedenza, s’immagina portasse l’aurea corona. A questo punto entra in scena Poseidone, dal fondo dello spazio scenico, e, mentre recita il prologo, percorre la scena e risale da una delle scalinate del teatro, fino a trovarsi in posizione diametralmente opposta a quella di Atena, che appare sulla sporgenza rocciosa alla destra del pubblico. Sin dall’avvio della tragedia, l’intera struttura teatrale si fa palcoscenico: gli attori agiscono spesso lungo le scalinate della cavea, a un soffio dal viso degli spettatori, e le entrate e le uscite sono distribuite lungo le direttrici che si irradiano dal palcoscenico lungo l’intero edificio teatrale. Grazie alla sapiente regia, la distanza tra realtà teatrale e pubblico si annulla, rendendo quest’ultimo partecipe dell’azione scenica, quasi facesse parte del coro delle Troiane, che esattamente alla stregua di spettatrici, guardano avvicendarsi sulla scena Cassandra, nel suo furore mortifero, Andromaca che stringe il figlio Astianatte al petto, incapace di trovare riparo nella piana desolata dinanzi a Ilio, ed Elena, sprezzante autrice della loro rovina; Ecuba si aggira costantemente sulla scena e, davanti ai suoi occhi stanchi, si srotola la tragedia della sua città e della sua famiglia.

Le Troiane Euripide
Ecuba stringe il corpo di Astianatte. Foto di Roberto Biagio Cartani

Tra i momenti di più profondo coinvolgimento emotivo e tensione drammatica, spiccano l’uscita di scena di Cassandra, più volte rallentata dal furore profetico della donna, la straziante separazione di Andromaca e Astianatte, in seguito al disperato tentativo di fuga della madre, stretto il figlio tra le braccia, e, in ultimo, l’atroce sepoltura del figlio di Ettore eseguita da Ecuba, sua nonna, con le umili vesti delle donne troiane. Questo atto finale è il simbolo della tragicità della guerra e della totale sovversione del ciclo naturale di nascita e morte: una donna anziana si trova infatti a sopravvivere al giovane nipote e a curarne il rito funebre. La disfatta di Troia si è infine compiuta; Ecuba e le donne troiane assistono impotenti al rogo della città e, abbandonate le tute mimetiche, l’intera scena si tinge del rosso dei loro abiti. Il coro delle Troiane, che lungo l’intero arco del dramma ha cercato conforto per la propria sciagura nel canto, si raccoglie ora nel silenzio, rotto soltanto dal rumore dei passi che accompagnano i tamburi di guerra, mentre si avvia verso l’infausto destino di schiavitù.

Finale della tragedia. Foto di Roberto Biagio Cartani

E come non ricordare, terminata la messa in scena, le immagini che ogni giorno affollano i notiziari? Come non comprendere che la tragedia delle donne troiane viene ripetuta ancora e ancora anche al giorno d’oggi, sotto i nostri occhi di pubblico non pagante? Figli vengono strappati alle proprie madri e ai propri padri, superato il confine tra Messico e Stati Uniti. Ogni giorno si affollano sulle coste del Mediterraneo uomini, donne e bambini; eppure, ancora più numerosi sono quanti non giungono a toccare le nostre sponde e vengono divorati dal mare cui si affidano, nell’estremo tentativo di fuggire guerra e povertà. Quando il mare ne restituisce i corpi, somigliano tutti spaventosamente al piccolo Astianatte.

Sepoltura di Astianatte. Foto di Roberto Biagio Cartani

Il canto delle Troiane è il canto di chi esige che chiunque assista alla tragedia non si fermi semplicemente a guardare, ma ne conservi e trasmetta la memoria, affinché essa non si perda nell’oblio, ma venga sempre illuminata dal sole nella speranza di un nuovo giorno.

«Quanta dolcezza hanno le lacrime per coloro che stanno male e i lamenti luttuosi e la poesia che contiene dolori» (Euripide, Troiane vv. 608-609, traduzione di Ester Cerbo).


villa romana Tellaro

Alla scoperta della Villa romana del Tellaro

Tra campi coltivati e strade polverose, un cartello indica che sulla strada per Noto, in provincia di Siracusa, vi è una villa romana che prende il nome dall’omonimo fiume Tellaro. Questo complesso, scoperto nel 1971 durante scavi illegali, risulta gravemente danneggiato in quanto, durante il XVIII secolo, vi si impiantò sopra una fattoria che ne distrusse irrimediabilmente alcuni ambienti e danneggiò gravemente le strutture murarie antiche.

Sul lato sud dell’edificio, sono visibili solo le fondazioni ma è stato possibile identificare un ambiente absidato con un tratto di portico antistante pavimentato e decorato con mosaici policromi geometrici. Il lungo e difficile lavoro di esplorazione è durato oltre 20 anni e ha permesso di portare alla luce solo la parte centrale della villa romana che conserva ancora oggi splendidi apparati musivi.

Mosaico dalla Villa Romana del Tellaro. Foto: Paolo Mighetto

Quello venuto alla luce è un peristilio di circa 20 metri circondato da un portico largo 3,70 metri su cui si affacciano sui lati nord e sud diversi ambienti. La pavimentazione, in antico, era arricchita da mosaici policromi con scene figurate e motivi geometrici e gli ambienti situati a nord possono ancora oggi essere apprezzati per le magnifiche decorazioni. Il tappeto di tessere rappresenta corone di alloro che incorniciano medaglioni decorati da motivi geometrici. Il mosaico, che a differenza degli altri non è stato staccato per il restauro, conserva ancora delle chiazze di colore scuro causate da un incendio che colpì la villa romana nel V secolo d.C. Alcune irregolarità che si possono notare sulla superficie del pavimento sono dovute all’incendio e al crollo del tetto oltre che ai terremoti che si sono verificati nel corso dei secoli.

Mosaico dalla Villa Romana del Tellaro. Foto: Alessandra Randazzo

Nel portico è presente una scena parecchio lacunosa con recupero e pesatura del corpo di Ettore nella parte centrale. Visibili anche le figure di Ulisse, Achille e Diomede da una parte e i Troiani con Priamo dall’altra. Tutti presenziano alla pesatura del corpo di Ettore - di cui si conservano solo le estremità inferiori - posto evidentemente su un piatto della bilancia, cui faceva da contrappeso l’altro piatto con gli ori del riscatto. Tutta la scena è incorniciata da una larga fascia con girali che avvolgono figure di animali.

Contiguo da ovest è un altro ambiente con porzioni lacunose di mosaici pavimentali policromi che presentano quattro festoni che si dipartono da altrettanti crateri posti agli angoli dell’ambiente. Le aree delimitate dai festoni sono interessate da scene con un satiro e una menade danzanti presso un’ara tenendo in mano strumenti musicali. La stanza è la più piccola tra quelle del lato nord del portico. L’emblema al centro è perduto ma è probabile che fosse raffigurato Dioniso alla cui corte appartengono Satiri e Menadi. In prossimità dei quattro angoli della scena perduta centrale, vi sono delle rappresentazioni di maschere.

Mosaico dalla Villa Romana del Tellaro. Foto: Paolo Mighetto

Una terza area presenta invece scene di caccia che sono liberamente ispirate senza seguire profili schematici. Al di sotto c’è una scena di banchetto all’aria aperta con al centro gli invitati. Il mosaico, come quello degli ambienti precedenti, è stato staccato, restaurato in laboratorio e riposizionato. Al centro una figura femminile, interpretata come la personificazione dell’Africa, è seduta su una roccia ed è circondata da alberi; intorno a lei si svolgono le scene di una battuta di caccia. Da notare come l’artista si sia ispirato ad un certo realismo creando i riflessi dell’acqua intorno alle gambe degli uomini e alle zampe degli animali mentre guadano il fiume. Nel registro inferiore, il momento concitato della caccia si placa con un banchetto, con i cavalli ormai legati agli alberi e le prede imbandite in piatti gustosi. Solo i servi si affollano intorno agli invitati versando acqua per le mani o vino e continuando a preparare porzioni di cibo. Il senso del movimento, la libertà delle figure nello spazio e la vivace policromia sono sicuramente gli elementi di spicco di questo straordinario mosaico

I mosaici si datano al IV secolo d.C. e alla mente non possono non richiamare quelli più famosi della Villa del Casale di Piazza Armerina e alcuni provenienti  da alcuni centri dell’Africa Proconsolare.

villa romana Tellaro
Mosaico dalla Villa Romana del Tellaro. Foto: Paolo Mighetto

I saggi di scavo eseguiti all’esterno della masseria fanno supporre che la villa romana avesse un’estensione sicuramente maggiore di quella identificata attualmente. Gli scavi fino ad ora eseguiti inoltre non hanno restituito materiale di uso comune della villa del Tellaro e le cause oltre che nella stratificazione “moderna” possono essere ricondotte anche al disastroso incendio che colpì la villa. Solo alcuni frammenti di ceramiche, soprattutto anfore rinvenute in ambienti di deposito e monete su pavimenti e nei livelli inferiori hanno permesso di fissare la cronologia della villa intorno alla metà del IV secolo d.C., e di collocare  di conseguenza anche lo stile dei mosaici. I dati acquisiti in questi anni fanno emergere che la villa doveva avere l’esposizione principale verso nord/ nord-est, in una posizione di riparo dai venti africani e con un dominio sul fiume Tellaro e sui fertili campi che vi erano intorno.

La villa signorile del Tellaro, come quella romana scoperta a Patti Marina nel messinese e a Piazza Armerina, si configura quindi come un grande latifondo autosufficiente rispetto ai centri urbani e posizionato in punto strategico dell’isola. La ricchezza del complesso, la cui eco è ancora visibile nei preziosi mosaici ritrovati, contribuisce in maniera significativa allo studio e alla conoscenza dell’assetto socio – economico della Sicilia in età tardo antica.

villa romana Tellaro
Mosaico dalla Villa Romana del Tellaro. Foto: Paolo Mighetto