Aquileia Giona pesce inghiottiti mangiati

"De quodam quem ballena absorbuit": dal Leviatano al pesce-cane, quando si finisce mangiati da un pesce

De quodam quem ballena absorbuit:

dal Leviatano al pesce-cane,

quando si finisce mangiati da un pesce

Articolo a cura di Gianluca Colazzo e Mariano Rizzo

Finire inghiottiti da un pesce di mostruose dimensioni è di certo ben poco auspicabile, e comunque difficilmente potremmo averne una testimonianza diretta dal malcapitato che subisse questa sventura. Eppure, quantunque improbabile possa essere questo evento, esso ci è stranamente familiare: innumerevoli sono, in letteratura, gli episodi in cui un personaggio ha dovuto suo malgrado soggiornare nello stomaco di un enorme pesce. Si tratta, in effetti, di uno dei topoi più antichi e reiterati, riscontrabile praticamente in ogni epoca e genere letterario: svariate sono le ragioni di questo millenario successo, e vale la pena ripercorrerle.

Basilica di Aquileia. Mosaico con Giona ingoiato da un mostro marino. Foto di YukioSanjo, CC BY-SA 3.0

Tra gli esempi più antichi c'è di certo il Libro di Giona, uno dei cosiddetti profeti posteriori o minori; piuttosto nota è la sua storia, che lo vede gettato in mare per punizione divina e inghiottito da un pesce mostruoso dal quale sarà vomitato dopo tre giorni d'intensa preghiera.

Nonostante sia stato scritto in un'epoca remota (secolo VI a.C.), la storia di Giona presenta molti tra gli elementi cardine del topos, se non tutti: per prima cosa, l'essere mangiato da un pesce ha una valenza precipuamente negativa, che conduce però a una risoluzione felice e a un'evoluzione del personaggio in positivo. I tre giorni nella pancia del pesce simboleggiano l'ascesi, l'allontanamento volontario o meno dal mondo degli uomini, la riflessione su sé stessi e sulla propria colpevolezza, con conseguente redenzione.

Ma perché proprio un pesce? La spiegazione più immediata potrebbe essere che il percorso ascetico sia tanto più efficace quanto più lontani e a fondo si va: e Giona addirittura lascia le terre emerse, il regno degli uomini, per il regno marino, ignoto e oscuro al punto da essere più volte equiparato agli inferi nel corso del racconto. A ben vedere, nella Bibbia il mare e i suoi abitanti hanno quasi sempre accezioni negative: dal Leviatano (col quale spesso si identifica il pesce che mangia Giona) a Rahab, dal demone pisciforme che angaria Tobia alla Bestia che vien dal mare dell'Apocalisse, sembra quasi che nulla di buono possa venire dalle acque oceaniche. Il popolo ebraico, del resto, era fortemente connesso all'elemento terrestre: i viaggi verso la Terra Promessa sono quelli di una comunità nomade che si sposta rigorosamente a piedi; dal mare vengono invece gli invasori, i nemici pronti a usurpare la tranquillità faticosamente raggiunta e mai mantenuta.

Ma il mostro di Giona, assieme a tutti gli altri, potrebbe anche essere un'allegoria dello scontro tra le civiltà mediorientali: Tiāmat, dea creatrice della mitologia babilonese, aveva infatti le fattezze di un serpente marino. Il timore nei confronti dell'elemento acquatico potrebbe dunque riflettere una naturale diffidenza verso una religione profondamente diversa da quella ebraica: l'avventura di Giona potrebbe pertanto non essere l'archetipo, ma solo il più antico esempio pervenutoci di un mito primigenio andato perduto nel tempo, nel quale sarebbe da ricercare l'ancestrale paura dell'uomo nei confronti del mare. Altre culture presenteranno simili miti: basti pensare al gigantesco delfino a bordo del quale s'inabissa Taras, figlio di Poseidone; o ancora Jormungandr, l'immenso “serpente del Mondo” che abiterebbe gli oceani per le civiltà norrene.

pesce enorme inghiottiti mangiati
Jean Beller, Cornelius Scribonius Grapheus, Olaus, Historiae de gentibus septentrionalibus, Antverpiae Apud Ioannem Bellerum [ca. 1557]. Immagine Flickr Biodiversity Heritage Library in pubblico dominio

Per finire occorre notare che, a fronte delle implicazioni teologiche e perfino cristologiche (“Come Giona fu tre giorni e tre notti nel ventre del grosso pesce, così starà il Figlio dell'uomo tre giorni e tre notti nel cuore della terra”, Matteo 12,40), la storia di Giona è pervasa da un'atmosfera fiabesca e avventurosa, poco comune negli scritti biblici.

Quasi tutte le successive iterazioni del topos tendono infatti a spogliarlo dei significati spirituali, per concentrarsi sugli elementi romanzeschi: è ciò che accade, ad esempio, tra il primo e il secondo libro delle Storie Vere di Luciano di Samosata (II secolo d.C.). In uno degli scoppiettanti racconti del libro, l'equipaggio del protagonista viene inghiottito con tutta la nave da un'immensa balena, durante il viaggio di ritorno... dalla Luna! Qui i poveretti troveranno un'intera isola abitata da uomini selvaggi, ai quali daranno battaglia prima di poter uscire nuovamente in mare aperto, grazie a un intelligente stratagemma.

Anfora corinzia a figure nere con Perseo, Andromeda e Ketos, 570-550 a. C., Altes Museum di Berlino (F 1652). Foto di Zdeněk Kratochvíl, CC BY-SA 4.0

 

La bizzarria di questo riassunto non deve stupire: le Storie Vere nascono infatti con il preciso intento di parodiare schemi narrativi abusati, enfatizzandone al massimo gli elementi assurdi e improbabili. Ne consegue che già mille anni fa il topos del pesce che inghiottisce la gente dovesse apparire trito e ritrito, così come quello del viaggio alla Luna e molti altri; tuttavia possiamo solo desumere l'esistenza di testi simili, andati tutti perduti.

Bisogna tuttavia notare che per la prima volta il “pesce mostruoso” assume i connotati di un κῆτος, ossia una balena: sebbene la balena non sia effettivamente un pesce, da quest'opera in poi questo accostamento diventerà la regola, con sporadiche eccezioni. Ad esempio, già dal titolo del poemetto in latino medievale De quodam piscatore quem ballena absorbuit (secolo XI, attribuito a Lethaldo di Micy) si intuisce che il pesce che mangia il protagonista Within sia proprio una balena: anche in questo caso si tratta della rielaborazione a fini didattici di leggende trasmesse per via orale, delle quali non resta alcuna traccia; e anche in questo caso lo sventurato pescatore si salverà non per intervento divino, ma grazie alle sue sole forze.

La fortuna di questo schema narrativo non cessa durante l'Età Moderna e Contemporanea, anzi: è appena il caso di citare alcuni passaggi dell'Orlando Furioso di Ludovico Ariosto, nei quali il prode Ruggiero salva Angelica da un'orca che ha tutte le intenzioni di mangiarsela (canto X). In effetti il poeta aveva previsto un'ulteriore scena, ben più rispondente agli stilemi del topos, nella quale lo stesso Ruggiero e l'avventuriero Astolfo finiscono nel ventre di una balena dopo averla scambiata per un'isola. Questo episodio, tuttavia, non è rinvenibile nel poema, ma fa parte dei Cinque Canti elaborati da Ariosto ma espunti in fase di studio.

Saldamente inserita ne Le avventure del barone di Münchhausen di Rudolph Raspe (1787) è invece una delle fanfaronate più celebri del protagonista eponimo, che viene mangiato da un'enorme balena mentre si sta godendo un bagno al largo e riesce a uscirne poco dopo, salvato da una nave di passaggio. Sia l'Orlando che il Barone riprendono in pieno alcuni elementi già riscontrabili in Luciano: il carattere avventuroso dell'episodio e l'utilizzo dell'intelletto per uscire dalla tremenda situazione in cui i protagonisti vengono a trovarsi.

Sul finire dell'800 vengono pubblicati due romanzi profondamente diversi tra loro, accomunati tuttavia dalla presenza di un pesce mostruoso: si tratta di Moby Dick di Herman Melville (1851) e, naturalmente, de le avventure di Pinocchio del nostro Carlo Collodi (1883).

Moby Dick. Immagine opera di Augustus Burnham Shute, dalla tavola (pp. 510-511) dall'edizione del 1892 di Moby-Dick or The WhiteWhale, di Hermann Melville, pubblicata dalla St. Botolph Society di Boston; Testo dalle collezioni Harvard University, Digitizing Sponsor Google, in pubblico dominio

In Moby Dick, va precisato, nessun personaggio viene mangiato dalla balena bianca che dà il titolo all'opera: vale comunque la pena di citare il romanzo per la valenza negativa di cui viene caricato l'animale. Moby Dick è infatti l'emblema di quel terrore ancestrale che l'uomo ha nei confronti del mare; l'interminabile caccia che il capitano Achab intraprende per ucciderlo è forse il simbolo della lotta contro le proprie paure, destinata a concludersi amaramente senza vincitori né vinti. Non è un caso, pertanto, che Melville si riferisca spesso alla balena albina adoperando termini quali mostro marino o perfino Leviatano: lo spirito che pervade il romanzo, a due millenni di distanza, è lo stesso del Libro di Giona.

E, sorprendentemente, anche lo stesso Pinocchio cela in sé molti più significati, spirituali e non, di quanti non se ne possano immaginare. L'episodio del pesce-cane (che diventa balena nel film Disney del 1940) avviene infatti poco prima della fine del libro, quando il processo di maturazione del burattino collodiano è in fase estremamente avanzata: nel ventre del pesce-cane Pinocchio ci finisce subito dopo essersi liberato della pelle di somaro (strappatagli via, peraltro, da un banco di pesci voraci); è qui che Pinocchio, dopo una lunghissima separazione, ritrova babbo Geppetto; è qui che impara a fare affidamento sulle proprie capacità fisiche e intellettive per tornare alla libertà e poter concludere il suo percorso di maturazione. Come per Giona, dunque, il soggiorno all'interno del pesce assume le connotazioni di un'ascesi, di un allontanamento dalle malie del mondo per purificarsi e rinnovare sé stessi. Senza rinunciare a quel gusto per l'avventura che caratterizza tutte le storie in cui qualcuno finisce mangiato da un pesce.

pesce enorme inghiottiti mangiati
Illustrazione di Carlo Chiostri da  Le avventure di Pinocchio, storia di un burattino di Carlo Collodi, Bemporad & figlio, Firenze 1902 (con disegni e incisioni di Carlo Chiostri e A. Bongini). Immagine in pubblico dominio

Pandie

Qualche nota sulla festività ateniese delle Pandie

Demostene nell’orazione Contro Midia fa riferimento a una legge che stabilisce di presentare le denunce preliminari sugli agoni delle Dionisie[1] il giorno dopo le Pandie, durante l’assemblea indetta dai pritani:

Τοὺς πρυτάνεις ποιεῖν ἐκκλησίαν ἐν Διονύσου τῇ ὑστεραίᾳ τῶν Πανδίων. ἐν δὲ ταύτῃ χρηματίζειν πρῶτον μὲν περὶ ἱερῶν, ἔπειτα τὰς προβολὰς παραδιδότωσαν τὰς γεγενημένας ἕνεκα τῆς πομπῆς ἢ τῶν ἀγώνων τῶν ἐν τοῖς Διονυσίοις, ὅσαι ἂν μὴ ἐκτετισμέναι ὦσιν.”

(“I pritani convochino l’assemblea nel teatro di Dioniso il giorno dopo le Pandie. In quest’assemblea dapprima essi si occupino del culto, poi presentino le denunce preliminari relative alla processione o agli agoni delle Dionisie, tutte quelle per cui non sia stato pagato un risarcimento”).[2]

Viene da chiedersi cosa siano le Pandie, sicuramente una tra le festività meno note della vita politica ateniese, che sicuramente erano celebrate ancora nel IV secolo, come suggerisce il testo demostenico. Una prima esauriente risposta viene data negli scholia al testo di Demostene, in particolare in merito all’espressione ἐν Διονύσου μετὰ τὰ Πάνδια. Si spiega infatti che il genitivo Διονύσου si riferisce al teatro di Dioniso, collocato sull’Acropoli, mentre per le Pandie ci sono opinioni discordanti: per alcuni erano una celebrazione in onore di Zeus, per altri Pandia era uno dei nomi con cui veniva chiamata Selene, la Luna. Si aggiunge poi, riferendosi forse al giorno in cui si svolgeva tale festività, che era possibile vedere il Sole solo di giorno, mentre la Luna sia di giorno che di notte. Da questo testo apprendiamo infine che le Pandie erano celebrate dopo le Grandi Dionisie, dunque nel mese di Elafebolione[3], nel teatro di Dioniso, e questo perché Selene sarebbe stata sorella o madre di Dioniso.[4]

Pandie
Teatro di Dioniso, Atene. Foto di BishkekRocks, in pubblico dominio

Oltre a Demostene e agli scoli della sua orazione, tuttavia, sono poche le attestazioni che abbiamo su questa festività. All'infuori di due iscrizioni del IV sec. a.C. trovate in Attica (IG II² 1140, 5 e IG II² 1172), le uniche testimonianze provengono infatti da autori tardi quali Arpocrazione, Teodoreto di Cirro, Esichio e Fozio. Per quanto riguarda Arpocrazione, costui cita le Pandie nel Lessico dei dieci oratori, limitandosi a dare una definizione che non dice nulla di nuovo rispetto al testo e agli scoli del Contro Midia di Demostene: Πάνδια· ἑορτή τις Ἀθήνησι μετὰ τὰ Διονύσια ἀγομένη (“Pandie: una festa celebrata ad Atene dopo le Dionisie”).[5] Anche Teodoreto di Cirro non sembra aggiungere niente che già non sappiamo, in quanto menziona le Pandie solo di passaggio parlando di alcune festività in onore degli dei e dicendo che le Πάνδια e le Διάσια erano rivolte a Zeus.[6] Esichio allo stesso modo evidenzia semplicemente che questa festa si svolgeva ad Atene, definendola con la variante Πάνδεια.[7] È invece Fozio, nel Lexicon, a offrire maggiori elementi, contribuendo a far luce sulle origini delle Pandie e sul loro legame con Zeus. Sotto la voce Πάνδια (1) possiamo infatti leggere:

Πάνδια: ἑορτή τις· ἀπὸ Πανδίας τῆς Σελήνης· ἢ ἀπὸ Πανδίονος, οὗ ἐστὶ καὶ φυλὴ ἐπώνυμος· ἄγεται δὲ αὕτη τῶι Διί· ἐπονομασθεῖσα ἴσως οὕτως ἀπὸ τοῦ πάντα δεῖν θύειν τῶι Διί. (“Pandie: una festa; dal nome di Pandia, figlia di Selene, oppure da Pandione, dal quale deriva l’omonima tribù; è celebrata in onore di Zeus ed è chiamata così per il fatto che bisogna sacrificare ogni cosa a questa divinità”).[8]

Le Pandie, dal punto di vista del nome, sono qui ricondotte a due figure. La prima di queste è Pandia, riconosciuta come figlia di Selene: il suo nome in origine era forse un epiteto per indicare la stessa Selene[9] che, unitasi a Zeus, avrebbe generato per l’appunto Pandia.[10] Il secondo personaggio citato da Fozio è Pandione, antico re di Atene che secondo lo Pseudo-Apollodoro avrebbe sposato la zia Zeusippe, generando Procne, Filomela, Bute ed Eretteo; quest’ultimo, dopo la morte del padre, sarebbe diventato re di Atene e da lui deriverebbe la denominazione dell’ Ἐρέχθειον sull’Acropoli di Atene.[11] Infine, dopo aver fatto dato una spiegazione delle Pandie dal punto di vista mitologico, Fozio spiega che questa festa avrebbe avuto il nome di Πάνδια per via dei sacrifici offerti a Zeus, al quale era offerta in sacrificio ogni cosa, πάντα.

Statua di Selene, IV sec. a.C. Conservata presso i Musei Capitolini (Roma). Foto di Francesco Bini, CC BY 3.0

Queste sono le uniche testimonianze in nostro possesso sulle Pandie, che pur essendo quasi sconosciute hanno suscitato l’interesse di vari studiosi. Hermann e Welker sostengono la connessione di questa celebrazione con Zeus; Mommsen e Preller, al contrario, hanno ipotizzato che le Pandie fossero in onore di Pandia o di Artemide, associate alla Luna, e che per questo si svolgessero durante la fase di luna piena; infine, Robertson, pur riconoscendo il legame di questa festività con Zeus, almeno per quanto concerne il nome, sottolinea come il suo vero significato sia quello di Rites of the all-bright sky, in relazione alla prima luna piena durante la stagione primaverile.[12] Purtroppo, essendo così poche le testimonianze su questa festa, non possiamo avere una visione completa a riguardo e forse non sapremo mai se fosse effettivamente legata a Zeus o alla Luna. Questo breve articolo, dunque, è solo un punto di partenza, con la speranza di trovare, in futuro, altre attestazioni che chiariscano maggiormente il significato delle Pandie e il loro svolgimento, nonché il loro contesto nella vita politica ateniese del IV secolo.

 

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[1] Si intendono le Grandi Dionisie, durante le quali erano rappresentate tragedie, commedie e cori ditirambici.

[2] Demostene, Contro Midia, 8-9; per la traduzione del passo si faccia riferimento a Canfora 2000, vol. II, p. 33. In quest’orazione Demostene si rivolge a Midia, che lo aveva schiaffeggiato in pubblico quando era corego agli agoni teatrali delle Grandi Dionisie.

[3] È discussa la data precisa delle Pandie: Cook ha ipotizzato che si svolgessero nel quattordicesimo giorno del mese di Elafebolione come atto conclusivo della celebrazione delle Grandi Dionisie, ma oggi si tende a collocarle nel sedicesimo o diciassettesimo giorno del medesimo mese. Cfr. Cook 1914-1940, p. 733; Harris 2008, p. 90; Canevaro 2013, p. 213.

[4] Potrebbe esserci qui una confusione tra Selene e Semele, che effettivamente era ritenuta la madre di Dioniso come si legge nelle Dionisiache di Nonno di Panopoli e nella Biblioteca dello Pseudo-Apollodoro. Per lo scolio si veda M.R. Dilts (a cura di), Scholia Demosthenica, orazione 21, sezione 39a.

[5] Arpocrazione, Lexicon, Πάνδια. Le stesse parole si ritrovano in Suda π 373.

[6] Teodoreto di Cirro, Graecarum affectionum curatio, VIII, 10, 2.

[7] Esichio, Lexicon, πάνδεια.

[8] Fozio, Lexicon, Πάνδια (1). Nella seconda voce dedicata a Pandia, invece, si riportano le stesse informazioni che troviamo in Arpocrazione.

[9] W.H. Roscher, Über Selene und verwandtes, Lepizig 1890, p. 100.

[10] Su Pandia, cfr. H. Treidler, Pandia, in RE Pauly-Wissowa, Band XVIII.3, Stuttgart 1949, pp. 510-511. Si veda anche Igino, Fabulae, pref., in cui si racconta come Pandia, secondo la versione latina del mito, fosse figlia di Giove e Luna.

[11] Apollodoro, Bibliotheca, III, 14, 7; III, 15, 1. In generale su Pandione, cfr. E. Kearns, s.v. Pandion, in The Oxford Classical Dictionary, vol. II, Oxford 20124, p. 1073.

[12] W. Smith, Pandia, A Dictionary of Greek and Roman Antiquities 1890, p. 333; Mommsen 1864, p. 61; Preller 1894, p. 347; Robertson 1996, p. 75, nota 109.


Papyri Graecae Magicae

Papyri Graecae Magicae: una fonte importante per lo studio della magia greco-egizia

Una tra le più importanti raccolte di testi papiracei antichi è sicuramente quella dei Papyri Graecae Magicae, edita da Karl Preisendanz tra il 1928 e il 1931 e tradotta in inglese da Hans Dieter Betz nel 1986. Tali papiri sono definiti greci perché scritti in κοινή e magici perché sono un’importante testimonianza su rituali, credenze e culti dell’Egitto dall’II secolo a.C. al VI d.C. Tra le varie collezioni dei Papyri Graecae Magicae si ricorda quella Anastasi, dal cognome di Jean d’Anastasi, rappresentante diplomatico alla corte di Alessandria che avrebbe acquistato a Tebe alcuni papiri e li avrebbe poi rivenduti a biblioteche quali il British Museum di Londra, la Bibliothèque Nationale e il Louvre di Parigi, lo Staatliche Museen di Berlino e molte altre. Forse non sapremo mai chi ha messo insieme la collezione Anastasi, ma è interessante il fatto che in Egitto sono spesso attestate personalità che si dedicavano allo studio della magia come il Principe Khamwas, figlio di Ramses II, che sarebbe venuto a sapere dell’esistenza di un libro scritto dal dio Thot e lo avrebbe trovato nella tomba del principe Naneferkaptah.

I Papyri Graecae Magicae comprendono incantesimi, formule e inni nei quali, accanto alle divinità egiziane, si trovano quelle tipiche del pantheon greco come Zeus, Apollo, Afrodite, connotate come esseri ora benevoli e ora demonici. Si ricordano dunque papiri come il PGM, VII, 215-218 (si tratta del P. Lond. 121), in cui si fa riferimento a una stele di Afrodite per avere amicizia, favore e successo, ma al contempo ce ne sono altri come il PGM, XII, 144-152 (P. Lugd. Bat. J 384 (V), in cui ci si rivolge a Horus, figlio di Osiride ed Iside, per sognare quello che si desidera. In molti testi, inoltre possiamo trovare i cosiddetti ὀνόματα βαρβάρα, espressioni egiziane che in greco sono apparentemente prive di senso ma che potrebbero avere significati nascosti. Tutto questo fa emergere un certo sincretismo tra cultura greca ed egiziana, dovuto anche ai sempre maggiori insediamenti greci in Egitto a partire dal II secolo a.C.: si pensi anche ai Papiri di Ossirinco, che permettono di conoscere molti aspetti della vita quotidiana dell’Egitto di età ellenistica.

Papiro di Ossirinco 246, presso la Cambridge University Library, Cambridge. Foto da Bernard P. Grenfell, Arthur S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri Part II (1898), London: Egypt Exploration Fund, pp. 195–197, in pubblico dominio

Tra i Papyri Graecae Magicae, allo stesso tempo, possiamo trovare ricette magico-mediche che prevedono l’impiego di sostanze vegetali, animali e minerali per ottenere un determinato scopo: ricevere oracoli o sogni, allontanare demoni, curare affezioni umane, attirare la persona amata. Lynn R. LiDonnici ha proposto una classificazione di questi testi, distinguendo in particolare quelli che prevedono l’uso di piante medicinali, quelli che danno suggerimenti sulla raccolta e preparazione delle sostanze, quelli associati ai rituali nei templi o sugli altari e infine quelli che includono ingredienti esotici.

Papyri Graecae Magicae
Uno dei papiri magici con un incantesimo d'amore, dalla Biblioteca Nazionale di Strasburgo, BNUS inv. 1167. Foto di Pierre Tribhou, in pubblico dominio

Spesso gli elementi naturali utilizzati nei rituali descritti erano adoperati anche per realizzare amuleti, che servivano agli stessi scopi citati sopra. Per esempio, il PGM, IV, 2622-2707 comprende un incantesimo rivolto alla Luna da recitare in primo luogo per calunniare qualcuno, ma adatto anche per inviare sogni o visioni, per provocare debolezza e, se recitato al contrario, per allontanare i nemici; ai vv. 2626-2635, in particolare, si illustra come realizzare un amuleto di protezione, incidendo l’effigie di Ecate in un magnete a forma di cuore.

Allo stesso tempo le sostanze naturali potevano essere inserite all’interno delle statue degli dei o impiegate per la loro realizzazione, con procedimenti analoghi a quelli teurgici della τελεστική: nel PGM, VII, 756-794 Mene, dea lunare, è invocata recitando i segni e i simboli che le appartenevano, tra i quali anche un elenco di animali; secondo il PGM, XII, 14-95 per animare un’immagine in cera di Eros si dovevano offrire al dio varie prelibatezze e strangolare sette uccelli, mettendoli poi sull’altare con delle piante aromatiche. Oltre alle statue divine, nei Papyri Graecae Magicae vi sono esempi di immagini di persone o animali che erano animate per determinati scopi: nel PGM, IV, 2373-2440, nell’ambito di un rito per avere successo negli affari, si fa riferimento a un uomo di cera rappresentato come un supplice e con una borsa nella mano sinistra; nel PGM, IV, 2943-2966 troviamo un incantesimo di attrazione che prevede la realizzazione dell’effigie di un cane, nelle cui cavità oculari sono inseriti gli occhi di un pipistrello.

Sarebbero molti i Papyri Graecae Magicae degni di essere citati, perché mettono in luce non solo le pratiche magiche greco-egizie, ma anche i punti di contatto e le differenze tra queste due importanti civiltà del mondo antico. Indipendentemente dall’ambito magico, come si è visto, vi sono infatti elementi che consentono di scoprire gli aspetti dell’una e dell’altra cultura che si intrecciano a vicenda creando un perfetto sincretismo linguistico, religioso e, nuovamente, culturale. È quindi importante, oggi più che mai, riconoscere l’importanza di questi testi e valutarli come exemplum: per dirla con Clifford Geertz, riflettere sulla bellezza della diversità è qualcosa che ci arricchisce interiormente, oggi come nell’antichità.

Seth nel papiro AMS 75, 300-350 d. C. Foto Rijksmuseum van Oudheden, CC BY 3.0

Bibliografia

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Apocalisse: la fantascienza latinoamericana

Apocalisse: la fantascienza latinoamericana

Nel mio personalissimo pellegrinaggio spirituale volto a scoprire l'editoria italiana, ho potuto apprezzare con molto entusiasmo il catalogo di Nova Delphi Libri, che si contraddistingue nel portare alla luce opere purtroppo snobbate da molti, ma non per questo meno importanti e preziose. Per questa ragione oggi voglio parlare di un agile volumetto, che raccoglie delle gemme della letteratura fantascientifica di matrice latinoamericana.

L'anno scorso lessi con sorpresa il libro di Roberto Bolaño, El espiritu de la ciencia-ficción, pubblicato nel 2018 da Adelphi. In quella occasione non entrai in contatto semplicemente con uno dei più grandi autori della letteratura mondiale, ma soprattutto con un appassionato lettore di fantascienza, un giovane Bolaño innamorato di Philip José Farmer e Ursula K. Le Guin.

Da quel momento mi domandai come la fantascienza si fosse impiantata in Argentina, Messico, Brasile e in altri Paesi dell'America Meridionale. A rispondere ci ha pensato l'antologia Apocalisse - Alle origini della fantascienza latinoamericana, tradotta e curata dalla professoressa Camilla Cattarulla e dal professor Giorgio de Marchis, entrambi docenti presso Roma Tre. Il volume presenta i seguenti racconti: La fine del mondo di Joaquim Manuel de Macedo, Demoni di Aluísio Azevedo, La pioggia di fuoco di Leopoldo Lugones, L'ultima guerra di Amado Nervo e Luna rossa di Roberto Arlt.

Descrivere nella loro compiutezza i racconti non è certo il compito di questo articolo, mi limito a segnalare che La pioggia di fuoco di Lugones è, dal mio punto di vista, il racconto più elegante e interessante (anche dal punto di vista narrativo). Invece credo sia più proficuo descrivere gli sviluppi del genere letterario nel continente latinoamericano. Secondo i curatori, e diversamente da Roberto de Sousa Causo, la fantascienza ebbe un'origine embrionale durante l'epoca coloniale, con un picco nel Messico del XVIII secolo. Tale forma letteraria auspicò a creare una cesura col proprio mondo e a sottolineò le profonde crisi sociali, economiche e religiose che colpirono la realtà sudamericana; il tutto non era promosso da uno slancio emotivo tipico del romanticismo europeo bensì era caratterizzato da profonde istanze ideologiche.

Viste le profonde motivazioni sociologiche la fantascienza argentina, messicana e brasiliana, seguì le lezioni della grande narrativa inglese, ovvero quella dei Gulliver's Travels; il risultato fu la genesi di storie utopiche e distopiche come è evidente nel racconto del frate Manuel Antonio de Rivas Sizigias y Cuadraturas Lunares (1773).
Dialogando con Alessandro Vanoli (storico, divulgatore e scrittore) durante la presentazione del volume L'ignoto davanti a noi. Sognare terre lontane (2017, Il Mulino) presso l'incontro organizzato dal sottoscritto e Pierpaolo Alfei per l'associazione culturale Riflessistorici di Macerata, riflettemmo sull'importanza dei viaggi e sul ruolo delle scoperte geografiche. Da questo dibattito venne fuori un'argomentazione interessante, ovvero che la fantascienza nacque (intendiamo generalmente) in concomitanza della fine delle grandi spedizioni scientifiche, antropologiche ed esplorative.

Immagine di GooKingSword da Pixabay 

Ovvero le mappe che usavano gli uomini erano complete, il passaggio a Nord-Ovest trovato, l'Amazzonia attraversata, le sorgenti del Nilo anche; perciò l'uomo occidentale, deluso dalla fine delle avventurose esplorazioni, iniziò ad indagare lo spazio profondo, a rendere la Luna (come in realtà fu) la nuova terra da raggiungere. La fantascienza nacque per alimentare ancora e ancora il bisogno di incontrare l'ignoto. Non è un caso quindi che una delle prime prove di narrativa SF (science fiction) argentina sia Viaje maravilloso del señor Nic-Nac (1875) di Eduardo Ladislao Holmbreg, il quale porta i suoi personaggi in contatto con extraterrestri.

Del resto il mondo latinoamericano è visto dagli occidentali-europei come un abnorme continente esotico, lussureggiante, primitivo, verde e del tutto lontano dalla civilizzazione. Ciò si riflette nella produzione di Herbert George Wells (come ne L'impero delle formiche) e nel Mondo Perduto di Arthur Conan Doyle, il quale descrive proprio un altopiano selvaggio e preistorico, popolato da un clan di ominidi e mostri del Pleistocene.

Tale visione primitivista del mondo amazzonico è ancora radicata nella nostra percezione contemporanea e tende a svuotare di contenuti sociologici e culturali una terra che difficilmente riesce ad agognare uno statuto di rispettabilità accademica e scientifica (anche per colpa di questa percezione). Il libro proposto da Nova Delphi perciò non si ferma ad essere uno strumento di divulgazione letteraria, ma si erge a meccanismo di comunicazione tra l'Occidente ignaro della meravigliosa produzione intellettuale latinoamericana e il continente colonizzato da spagnoli e portoghesi, che oggi deve essere riscoperto non solo come meta turistica.

Apocalisse - Alle origini della fantascienza latinoamericana
La copertina di Apocalisse - Alle origini della fantascienza
latinoamericana, a cura di Camilla Cattarulla e Giorgio de Marchis ed edito da Nova Delphi Libri

Il libro recensito è stato cortesemente fornito dalla casa editrice.


Dimostrazioni archeoastronomiche nei cerchi di pietra della Scozia

17 Agosto 2016

Le pietre erette di Stenness. Credit: Copyright Douglas Scott.
Le pietre erette di Stenness. Credit: Copyright Douglas Scott.

Una ricerca, svolta da ricercatori dell'Università di Adelaide e pubblicata sul Journal of Archaeological Science: Reports, per la prima volta prova da un punto di vista statistico che i grandi monumenti in pietra della Gran Bretagna furono costruiti specificamente per essere in linea coi movimenti del sole e della luna, 5.000 anni fa.

La dott.ssa Gail Higginbottom. Credit: University of Adelaide
La dott.ssa Gail Higginbottom. Credit: University of Adelaide

La dott.ssa Gail Higginbottom spiega che nessuno prima aveva determinato da un punto di vista statistico che un cerchio di pietra fosse stato costruito tenendo a mente i fenomeni astronomici. Si trattava solo di una supposizione.

In particolare, i ricercatori hanno preso in esame i cerchi in pietra scozzesi dai siti di Callanish sull'isola di Lewis e di Stenness sull'isola di Orkney (nell'arcipelago delle Orcadi). Entrambi precedono Stonehenge di 500 anni circa. I ricercatori hanno quindi utilizzato tecnologie 2D e 3D per produrre test quantitativi sull'allineamento delle pietre erette.

Si è così scoperta una grande concentrazione di allineamenti verso il sole e la luna in diversi momenti dei loro cicli. Le pietre non sarebbero tuttavia semplicemente connesse con i due astri, ma si sarebbe rilevata una complessa relazione tra allineamento delle pietre, panorama circostante e orizzonte, in relazione ai movimenti solari e lunari.

La dott.ssa Higginbottom spiega che scelsero i luoghi sulla base del sole e della luna, e in particolare al momento del loro levarsi e del loro tramontare, ad esempio quando la luna è al suo punto più settentrionale all'orizzonte, ogni 18,6 anni. Queste popolazioni scelsero di erigere i loro monumenti in maniera molto precisa rispetto al loro panorama e furono necessari tremendi sforzi per farlo.

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Periodicità di Algol e della Luna nel Calendario del Cairo

17 Dicembre 2015

Pagina del Calendario del Cairo. Credit: Lauri Jetsu
Pagina del Calendario del Cairo. Credit: Lauri Jetsu

Gli antichi Egizi non si riferivano direttamente agli eventi astronomici, ma lo facevano indirettamente, relazionandoli a eventi mitici.
Un nuovo studio avrebbe dimostrato l'utilizzo, nel Calendario del Cairo, di due periodi: quello di 29,6 giorni della luna e quello di 2,85 giorni, relativo invece alla stella variabile (la più celebre binaria ad eclisse) Algol. Gli antichi Egizi utilizzavano queste informazioni rapportandole quindi a divinità e a pronostici fausti o infausti per il futuro.
Si noti che la possibilità che questa caratteristica della stella fosse notata già in antichità ad occhio nudo (vista anche la rilevanza a livello culturale), è ormai da tempo oggetto di discussione. Secondo la nuova ricerca, quindi, la conoscenza di questi due elementi (l'esistenza di una stella variabile e il suo periodo), finora ritenuti pietre miliari nella storia delle scienze naturali, sarebbe da spostarsi al 1244-1163 a. C.
[Dall'Abstract:] Gli antichi Egizi scrissero Calendari dei Giorni Fausti e Infausti che assegnavano pronostici influenzati astronomicamente per ogni giorno dell'anno. Il calendario meglio preservato tra questi è il Calendario del Cairo (da qui in poi CC) datato al 1244-1163 a. C. Si presentano le prove che il periodo di 2,85 giorni nei pronostici fortunati del CC è uguale a quello della stella binaria Algol durante questa era storica. Si vuole ritrovare il vocabolario che rappresenta Algol nei testi mitologici del CC. Qui si dimostra che Algol era rappresentato come Horus e ciò significa sia divinità che sovranità. I testi che descrivono le azioni di Horus sono coerenti con il corso degli eventi testimoniati da qualsiasi osservatore ad occhio nudo di Algol. Queste descrizioni supportano l'affermazione dello studio che il CC sia il più antico documento storico preservato della scoperta di una stella variabile. Il periodo della Luna, 29,6 giorno, è stato pure scoperto nel CC. Si dimostra che le azioni di Seth erano collegate a questo periodo, che regolava anche fortemente i tempi descritti come fortunati per Cielo e Terra. Ora, per la prima volta, la periodicità è stata scoperta nelle descrizioni dei giorni nel CC. Al contrario di molti altri tentativi di scoprire il ragionamento dietro i miti dei giorni individuali, si sono scoperte le attuali regole nell'apparire e nel comportamento delle divinità nel corso dell'anno.
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Luna: il primo insediamento europeo pluriennale negli Stati Uniti

17 Dicembre 2015
PensacolaBeachFlorida
Ritrovate prove del primo insediamento pluriennale di Europei negli Stati Uniti: sono relativi alla colonia di Luna, in Florida. La colonia fu fondata da Tristán de Luna y Arellano, e fu abitata dal 1559 al 1561.
Si sono ritrovati manufatti del periodo spagnolo coloniale (frammenti di ceramiche, relativi a stoviglie) e relativi a Nativi americani.
Tristán de Luna y Arellano giunse qui con 1.500 soldati, coloni, schiavi e Aztechi. Proveniva da Veracruz, nel Messico, dal quale si spostò con 11 navi. L'insediamento precede di 48 anni quello di Jamestown in Virginia. A determinare l'abbandono della colonia fu un uragano: i sopravvissuti furono poi recuperati da navi spagnole. In precedenza due relitti sono stati ritrovati nella Baia di Pensacola.
Link: University of West Florida 1, 2; WFSU; PNJ 1, 2; The History Blog.
La spiaggia di Pensacola, foto da WikipediaPubblico Dominio, caricata da Blankfaze~commonswiki.