barbari

I Barbari del Nord agli occhi dei Romani

Gli antichi Greci utilizzavano il termine onomatopeico “barbaro” (in greco antico: βάρβαρος, bárbaros), letteralmente "balbuziente", per indicare lo straniero. La sfumatura dispregiativa, “quello che non sa parlare (e pensare)”, presente fin dall’origine, si accentuò ulteriormente dopo lo scontro con i Persiani. Durante l’età ellenistica, quando il mondo greco si dilatò a causa delle conquiste ad opera di Alessandro Magno, arrivando così ad inglobare vasti territori e nazioni panelleniche, i Greci si ritrovarono a dover riconsiderare il Barbaro in una visione cosmopolita e di scoprire aspetti morali e qualità non presi in considerazione fino a quel momento: i Barbari colti, fondatori della filosofia, della religione e dell’arte. Da quel momento infatti, ogni uomo che parlava, leggeva e scriveva in greco entrava legittimamente a far parte del mondo e della cultura greca

I Romani avevano, assistendo alle commedie di Plauto, riso della definizione greca che includeva anch’essi nel concetto di barbaro. Tale termine entrò a far parte del loro vocabolario, e a partire dal sacco di Roma del 387 a.C. ad opera dei Galli Senoni guidati da Brenno, iniziarono a chiamare Barbari, con ben altro significato rispetto a quello originario greco, questi nuovi nemici provenienti dal Nord, così diversi dai popoli italici e mediterranei con cui si erano scontrati fino a quel momento. Per tutto il II secolo a.C. i successori di quei Galli, i Cimbri e i Teutoni, continuarono a rappresentare una temutissima minaccia per i Romani. L’alterità provata nei loro confronti è visibile nelle rappresentazioni figurate (es. fregio di Civitalba, di Talomone) e nei testi letterari, in cui i Romani riproducono, accentuandoli, i caratteri di diversità di questi popoli: i lunghi capelli incolti, la corporatura gigantesca, le armi inusuali, l’uso di calzoni (bracae). Tale alterità insieme al terrore che ne derivava provocarono una reazione alquanto feroce da parte dei Romani. Si ricorda ad esempio il rito di seppellire all’interno del Forum Boarium una coppia di Galli e una di Greci - seppellimento documentato per gli anni 228, 216 e 114 - questi ultimi rei un tempo di essersi alleati con i primi, oppure la pratica dello sterminio, teorizzata come necessaria per la salvezza di Roma e dell’Italia. E ancora, se i Barbari avevano l’inmanis ac barbara consuetudo dei sacrifici umani e delle teste tagliate, Roma reagiva adottando il medesimo costume, come dimostrano alcune scene raffigurate sulla colonna Traiana che mostrano i soldati romani intenti a decapitazioni di massa, o a combattere con le teste mozzate del nemico tenute tra i denti per i capelli, o ad ornare le palizzate dei loro castra di teste mozzate (Figg. 1-3).

barbari barbarians
Fig. 1 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, con la raffigurazione di due ausiliari intenti a mostrare all’Imperatore le due teste mozzate di importanti capi dei Daci. Attribuito ad Apollodoro di Damasco. Immagine in Conrad Cichorius: "Die Reliefs der Traianssäule", Erster Tafelband: "Die Reliefs des Ersten Dakischen Krieges", Tafeln 1–57, Verlag von Georg Reimer, Berlino 1896. Pubblico dominio

Con la successiva romanizzazione della Gallia e al conseguente graduale mutamento della cultura celtica, i Romani rivalutarono i loro antichi nemici. Cesare e Cicerone arrivarono a considerare i Galli “consanguinei dei Romani”, mentre Timagene (I sec. a.C.) li ricollegò ad una mitica origine troiana, come riprese anche nel IV secolo d.C. lo storico Ammiano Marcellino nel suo Res gestae, dove riportò: “Aiunt quidam paucos post excidium Troiae fugitantes Graecos ubique dispersos loca haec occupasse tunc vacua” (Liber XIV, 1, 9, 5). Dall’altro lato anche le popolazioni di origine gallica iniziarono a fregiarsi di questa fraternitas con i Romani, come paiono testimoniare alcuni panegirici ad opera degli Edui, realizzati durante l’ultima epoca repubblicana e la prima età imperiale, in cui è attestata una tradizione verosimilmente originatasi contestualmente alle prime spedizioni di Roma nell’entroterra gallico, nel momento in cui gli Edui si erano a avvalsi dei successi romani per rovesciare i rapporti di forza con gli avversari Arverni1. Tale tradizione, orgogliosamente coltivata negli ambienti letterari, non priva di deformazioni un po’ tendenziose seppur interessati, enfatizzava più volte il legame di fraternitas con il popolo romano (IV, 21, 2; V, 4, 1; VII, 22, 4; VIII, 2, 4 e 3, 1), arrivando addirittura ad affermare che tale forte legame fosse stato, anche se poco credibilmente, sancito dallo stesso senato che diede agli Edui oltre all’appellativo di fratres, anche quello di consanguinitatis nomen (vd. VIII, 2, 4 e 3, 1), che li faceva distinguere dalle altre nationes galliche.

Fig. 2 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, con soldato che combatte tenendo tra i denti la testa decapitata di uno dei Daci. Attribuito ad Apollodoro di Damasco. Immagine in Conrad Cichorius: "Die Reliefs der Traianssäule", Erster Tafelband: "Die Reliefs des Ersten Dakischen Krieges", Tafeln 1–57, Verlag von Georg Reimer, Berlino 1896. Pubblico dominio

Partendo dall’età augustea si assistette pertanto allo slittamento del termine “Barbaro” verso coloro che vivevano al di là del Reno e che fino a quel momento avevano avuto solo contatti sporadici con i Romani, i Germani.

Il primo romano ad attraversare il Reno fu Cesare nel 55 a.C., e a lui si devono le prime e sommarie notizie sui Germani e sulle altre tribù della medesima stirpe, dei quali descrisse i costumi rudi e feroci, tenendoli accuratamente distinti dai Galli, per i quali maturava un diverso e lungimirante progetto politico. Altre informazioni sugli antichi Germani erano raccolte nella perduta opera di Plinio il Vecchio, Bella Germaniae, di cui tuttavia si conservano memorie all’interno della Germania di Tacito2. All’interno di questa, l’autore fu tra i primi ad esaltare il coraggio in battaglia di questi popoli, la semplicità dei loro costumi, l'alto valore che davano all'ospitalità e di cui peraltro ammirava la conseguente sanità morale e austerità dei loro costumi barbari mettendoli in netto contrasto con l'immoralità dilagante e la decadenza dei costumi romani.

barbari barbarians
Fig. 3 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, dove si vedono delle teste di Daci impalate nei pressi dell’insediamento romano. Attribuito ad Apollodoro di Damasco. Immagine in Conrad Cichorius: "Die Reliefs der Traianssäule", Erster Tafelband: "Die Reliefs des Ersten Dakischen Krieges", Tafeln 1–57, Verlag von Georg Reimer, Berlino 1896. Pubblico dominio

Neanche la sanguinosa battaglia di Teutoburgo del 9 d.C., che vide le tre legioni comandate da Publio Quintilio Varo annientate da una coalizione di tribù germaniche guidata dal principe cherusco Arminio, servì a sminuire il valore attribuito a questi popoli, anzi le loro abilità di combattenti furono ulteriormente enfatizzate.

Il coraggio e la bellicosità, insieme alla lealtà personale, furono le qualità che resero questi “Barbari del Nord” dei mercenari ideali agli occhi dei Romani; e guardie del corpo barbare, Germani, insieme a Galli e ad Iberi furono ingaggiati da diversi “signori della guerra” di origine romana. Allo stesso modo molti di essi furono impiegati come gladiatori, un uso che li rese popolari, confermandone però la fama di barbari pericolosi. Non solo, con il tempo molti Germani entrarono a far parte delle truppe ausiliarie dell’esercito romano e in alcuni cari arrivarono a rivestire il ruolo di magister militum e di consoli.

Ma come vedevano i Romani questi Barbari? Il loro aspetto ci è noto attraverso l’arte ufficiale romana che si ricollegava ovviamente all’ambito militare e di conseguenza alla guerra.

Fig. 4 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, raffigurante la fine della prima guerra dacica, in cui si hanno i due trofei di guerra, composti da un cumulo di armi tolte al nemico; al di sopra di queste si scorge il palo sul quale era ricostruita un'intera armatura dace. Si possono riconoscere le tipiche corazze loricate, i totem a testa di lupo e gli elmi ogivali tipici dei Daci. Attribuito ad Apollodoro di Damasco.

Conosciamo le diverse politiche di propaganda messe in atto per i trionfi militari dei generali romani sui popoli barbarci. Queste prevedevano che il vincitore si fregiasse del cognomen del popolo vinto (es. Germanico, Britannico, Dacico, Sarmatico, Gotico, etc.) e che si attuassero tutta una serie di celebrazioni e intitolazioni di monumenti figurati (archi, altari, templi, statue, monete), sui quali venivano rappresentati i barbari vinti legati sotto a un trofeo composto delle loro armi, un modo da imprimere nella mente dei sudditi dell’Impero la memoria della potenza di Roma (Fig. 4).

Fig. 5 - La Gemma Augustea di Vienna. Immagine di Gryffindor, CC BY 2.5

I modelli figurativi cui attinsero i Romani in queste loro prime rappresentazioni dei Barbari provenivano dell’arte pergamena che aveva creato, sul tema della vittoria dei Greci contro i Galati (all’epoca dell’invasione dell’Asia avvenuta nel 279 a.C.), i capolavori dei donari dedicati a Pergamo dai re vincitori, Attalo I e Eumene II. I Galli erano stati visti dagli artisti pergameni senza disprezzo, rappresentati in modo fiero e selvaggio, pervasi di nobiltà. Pur discendendo da questa tradizione, derivante dell’idea stoica del rispetto nei confronti del vinto, le rappresentazioni romane mostrano al contrario una caratterizzazione più accentuata della diversità ed una più diretta rappresentazione della superiorità dei Romani. Sono andate perdute le porte eburnee del tempio di Apollo Palatino, raffiguranti la sconfitta dei Galati a Delfi, ma una serie di altri importanti monumenti e manufatti (la lorica dell’Augusto di Prima Porta, la Gemma Augustea di Vienna, il Gran Cammeo di Francia, etc.) (Figg. 5-6) ci trasmettono una certa immagine codificata dei barbari sottomessi, rappresentati con fluenti capelli, barbe incolte, brache, a busto spesso nudo, talvolta recanti il torques al collo, spesso in presenza delle loro donne, in atteggiamento dismesso.

Fig. 6 - Il Gran Cammeo di Francia. Foto © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons, modificata da Janmad, CC BY-SA 3.0

Un richiamo alla propaganda attuata si aveva anche nei fori di tutte le città romane, nella decorazione degli edifici pubblici, come mostrano i trofei di armi della Schola Armaturarum di Pompei, ma anche nei monumenti privati, come nel caso di un “eques pompeianus” a Porta di Nocera, in cui si ha la rappresentazione di uno scudo in stucco il cui umbone è caratterizzato dalla presenza di una testa di Barbaro (Fig. 7).

Fig. 7 - La Tomba 13 ES, monumento funerario dell'“eques pompeianus”, presso Porta di Nocera a Pompei. Foto di Alessandra Randazzo. Si può vedere un particolare dell’umbone a p. 335 del testo di M. Castiglione, Modelli urbani per forme di auto rappresentazione locale. Il monumento funerario di un eques pompeianus a Porta di Nocera, all'interno di Arte-Potere. Forme Artistiche, Istituzioni, Paradigmi Interpretativi. Atti del convegno di studio tenuto a Pisa Scuola Normale Superiore, 25-27 Novembre 2010, a cura di M. Castiglione e A. Poggio.

Da Traiano in poi, con l’intensificarsi delle operazioni militari ai confini, le rappresentazioni di barbari si fanno sempre più numerose, ne sono un esempio monumenti famosi come il Tropaecum Traiani di Damklissi (109 d.C.) (Fig. 8), la colonna Traiana o le grandi statue di Daci in porfido. In essi, e soprattutto nella colonna Traiana, il sentimento di ammirazione per la virtus romana convive con quello di rispetto per lo sfortunato eroismo dei vinti. A partire da Marco Aurelio, con la colonna Aureliana, questo sentimento si conserva, ma vira sul patetico, allontanandosi da quel residuo di compostezza ellenistica ancora percepibile nella colonna Traiana. Un’evoluzione che per altro si osserva anche in momenti privati, come su alcuni sarcofagi con scene di battaglia, come ad esempio quello Amendola, di Portonaccio o il più tardo Ludovisi (Figg. 9-10).

Fig. 8 - Il Tropaecum Traiani di Damklissi. Immagine di CristianChirita, modificata da Francesco Bini, CC BY-SA 3.0

Quest’evoluzione in senso drammatico rifletterebbe il fragile equilibrio del limes renano-danubiano.

Da Marco Aurelio, in poi, all’interno dell’Impero, la parola Barbaro acquisì un valore sempre più sinistro, legato al tema della distruzione. In questo periodo infatti diverse incursioni germaniche superarono il confine arrivando ad oltrepassare sempre più di frequente i claustra Italiae. Queste provocarono le cosiddette guerre marcomanniche, un lungo periodo di conflitti militari combattuti tra l'esercito romano e le popolazioni germano-sarmatiche dell'Europa continentale (167-189 ca.), rappresentante il preludio alle grandi invasioni barbariche di III-V secolo che portarono alla caduta dell’Impero romano d’Occidente e al formarsi dei regni romano-barbarici.

barbari barbarians
Fig. 9 - Sarcofago Amendola; immagine da R. Banchi Bandinelli e M. Torelli, L'arte dell'antichità classica, Etruria-Roma, Utet, Torino 1976. Pubblico dominio

Le fonti tardoantiche presentano questi Barbari attraverso il nuovo filtro creatosi dalla polemica tra paganesimo e cristianesimo e successivamente tra cristianesimo e arianesimo, sicché ne risulta spesso un giudizio discorde. Prevalse, specialmente dopo il sacco di Roma del 410 ad opera dei Visigoti guidati da Alarico dei Balti e la conquista dell’Italia con la deposizione del giovane imperatore Romolo Augusto del 476 da parte del re degli Eruli, Odoacre, un certo senso di disprezzo nei confronti di questi popoli. Un disprezzo al quale i Barbari rispondevano ribaltando le ingiurie con toni non meno aspri.

barbari
Fig. 10 - Grande Ludovisi Altemps (III secolo d. C.) Foto © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons, pubblico dominio

Tale astio non parve chetarsi se ancora secoli dopo, l’imperatore bizantino Niceforo II Foca apostrofò con "Vos non Romani, sed Langobardi estis [Voi non siete Romani, siete Longobardi]" il vescovo di Cremona Liutprando, che era stato inviato come ambasciatore alla corte bizantina dall’imperatore del Sacro Romano Impero Germanico, Ottone I, per combinare un matrimonio e dirimere il difficile contenzioso tra i due imperi, relativamente all'Italia meridionale. Al suo ritorno, il longobardo raccontò d'avere replicato come segue allo sprezzante ospite: “Romulum fratricidam, ex quo et Romani dicti sunt, porniogenitum, hoc est ex adulterio natum, chronographia innotuit, asylumque sibi fecisse in quo alieni aeris debitores, fugitivos servos, homicidas ac pro reatibs suis morte dignos suscepit, multitudinemque quandam talium sibi ascivit, quos Romanos appellavit; ex qua nobilitate propagati sunt ipsi, quos vos kosmocratores, id est imperatores, appellatis. Quos nos, Langobardi, scilicet Saxones, Franci, Lotharingi, Bagoarii, Suevi, Burgundiones, tanto dedignamur [coloro che son detti Romani], ut inimicos nostros commoti nil aliud contumeliarum, nisi: Romane! dicamus, hoc solo, id est Romanorum nomine quicquid ignobilitatis, quicquid timiditatis, quicquid avaritiae, quicquid luxuriae, quicquid mendacii, immo quicquid vitiorum est, comprehendentes". 'Romano!', quindi, per "nos Langobardi" [la storia ci ha fatto sapere che il fratricida Romolo, dal quale i Romani traggono il nome, era un pomiogenito, cioè nato da un adulterio, sappiamo anche che creò un luogo d’asilo e vi accolse i debitori insolventi, gli schiavi fuggitivi, gli omicidi… Da questa nobile stirpe discendono coloro che voi chiamate Cosmocrati, ossia imperatori. Noi, poi, e cioè i Longobardi, Sassoni, Franchi, Lotaringi, Bavari, Svevi, Borgognoni, li abbiamo in tanto sdegno che quando siamo in collera e dobbiamo dire qualcosa di offensivo ad un nostro nemico, gli gridiamo “tu sei Romano”, intendendo con questo appellativo di Romano tutto quanto vi è nel mondo di più ignobile, di più vile, di più avido, di più corrotto, di più falso, e in una parola, tutti i vizi esistenti…]3 per cui il termine “Romano” veniva impiegato in senso dispregiativo in quanto raccoglieva in sé l’espressione di diversi vizi quali: ignobilità, pavidità, avarizia, lussuria, mendacio e così via.

Tuttavia proprio la formazione dei regni romano-barbarici dimostra come le nuove élites al potere cercarono di fondere le due culture, quella germanica e quella romana. Uno dei primi esempi di tale politica è riportato dal'apologeta cristiano Orosio nel suo Historiarum adversus paganos libri septem. Orosio riferendosi al re ariano Ataulfo dei Balti scrisse che seppur il sovrano mantenesse un rapporto conflittuale con la cultura romana: “Referre solitus esset: se inprimis ardenter inhiasse, ut oblitterato Romano nomine Romanum omne solum Gothorum imperium et faceret et vocaret essetque, ut vulgarites loquar, Gothia quod Romania fuisset, et fieret nune Athaulfus quod quondam Caesar Augustus, at ubi multa experiential probavisset naque Gothos ullo modo parere legibus posse propter effrenatam barbariem neque reipublicae interdici leges oportere, sine quibus respublica non est respublica, elegisse saltim, ut gloriam sibi de restituendo in integrum augendoque Romano nomine Gothorum viribus quaereret habereturque apud posteros Romanae restitutionis auctor, postquam esse non potuerat immutator.” [Egli era solito dire di avere sopra ogni cosa ardentemente desiderato che, cancellato e dimenticato il nome di Roma, tutto il suo impero diventasse di nome e di fatto impero dei Goti, e che fosse Gothia, per dirlo in volgare, quello che era stata la Romania, e che ora Ataulfo diventasse quel che era stato una volta Cesare Augusto. Ma poiché si era reso conto per lunga esperienza sia che i Goti in nessun modo si sarebbero piegati a obbedire alle leggi per la loro sfrenata barbarie, si era scelto almeno la gloria di riportare con le armi dei Goti il nome romano al suo antico prestigio e di accrescerlo, e di essere ricordato dai posteri come restauratore della grandezza romana, giacché non gli era riuscito di esserne il distruttore]4.

Da tali parole si evince che sebbene Ataulfo avesse voluto convertire i territori romani in gotici, si rese conto che la struttura della società gotica non avrebbe potuto garantire la stessa governabilità di uno Stato come quello romano. Per cui decise, probabilmente anche grazie all'influenza della consorte Galla Placidia, di mutare strategia: avrebbe portato avanti una politica di fusione fra Goti e Romani, affinché la forza dei primi rinforzasse la cultura e il nome dei secondi.

Fig. 11 - Il mausoleo di Teodorico a Ravenna. Foto © José Luiz Bernardes Ribeiro, CC BY-SA 4.0

Tale commistione di elementi romani e germanici è anche percepibile nella scelta di alcuni sovrani barbarici di rappresentarsi quali eredi dell’Impero romano d’Occidente, attraverso l’adozione di simboli di potere propri dell’ambito romano. È il caso ad esempio del re goto Teodorico, che cresciuto presso la corte imperiale di Bisanzio, scelse come sua ultima dimora un mausoleo che esteticamente si rifaceva alla tradizione dei mausolei imperiali tardo antichi ma che tuttavia mostrava elementi decorativi “a tenaglia” propri dell’oreficeria gota (Fig. 11). Un ulteriore emblematico esempio è rappresentato dall’anello sigillare rinvenuto a Tournai nella tomba del re dei Franchi Salii Childerico (Fig. 12). Su questo si ha il nome del sovrano e la sua raffigurazione. Il re è rappresentato con elementi tipici della tradizione romana, quali la lorica e il paludamentum, accanto a questi si hanno tuttavia particolari propri dell’ambito germanico, infatti il sovrano presenta i capelli lunghi, un privilegio proprio della dinastia reale dei Salii, e la lancia, un tipico simbolo di potere presso i popoli germanici.

Fig. 12 - Riproduzione dell’anello sigillare di Childerico I. Foto da Gallica, pubblico dominio

Da questo momento iniziò la fusione iconografica, politica e religiosa tra i Barbari del Nord e i Romani che porterà come già accennato alla formazione dei regni romano-barbarici e a un primo definirsi di quelli che in futuro diverranno gli stati europei.

 

 

Bibliografia

A. Barbero, Barbari. Immigrati, profughi, deportati nell’impero romano, Roma-Bari 2007.

R. Bianchi Bandinelli, Dall’ellenismo al medioevo, Roma 1978.

R. Bianchi Bandinelli, Roma. La fine dell’arte antica, Milano 1991 (ristampa dell’edizione Milano 1970).

J.-L. Brunaux, Sacrifices humains chez les Gaulois. Realites du sacrifice,realites archeologiques, in Le sacrifice humaine en Egypte et ailleurs. Textes reunis et presentes par J.-P. Albert et B. Midant-Reynes, Paris 2005, pp. 256-273.

P. Courcelle, Histoire litteraire des grandes invasions germaniques. Troisieme edition, augmentee et illustree, Paris 1964.

Y.-A. Dauge, Le Barbare. Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation (Collection Latomus, 176), Bruxelles 1981.

M. Durand-Lefebvre, Art gallo-romain et sculpture romane, Paris 1937.

S. Gasparri, Prima delle nazioni. Popoli, etnie e regni fra Antichita e Medioevo, Roma 1997.

P. Heather, I Goti, Genova 2005 (traduzione italiana dall’originale inglese The Goths, Oxford UK & Cambridge USA 1996).

P. Heather, La caduta dell’impero romano. Una nuova storia, Milano 2008 (traduzione italiana a cura di S. Cerchi dall’originale inglese The Fall of the Roman Empire. A new History, London 2005).

A. Hofeneder, Die Religion der Kelten in den antiken literarischen Zeugnissen. II. Von Cicero bis Florus, Wien 2008.

D. Lassandro, “Aedui, fratres populi Romani” (in margine ai Panegirici gallici), in Autocoscienza e rappresentazione dei popoli nell’Antichita, a cura di M. Sordi (Contributi dell’Istituto di Storia Antica dell’Universita Cattolica del Sacro Cuore, 18), Milano 1992, pp. 261-265.

B. Luiselli, Il mito dell’origine troiana dei Galli, dei Franchi e degli Scandinavi, in Romanobarbarica 3 (1978), pp. 89-121.

B. Luiselli, Storia culturale dei rapporti tra mondo romano e mondo germanico, Roma 1992.

B. Luiselli, La formazione della cultura europea occidentale, Roma 2003.

M. McCormick, Vittoria eterna. Sovranita trionfale nella Tarda Antichita, a Bisanzio e nell’Occidente altomedioevale, Milano 1993 (traduzione italiana di G. Iamartino dall’originale inglese Eternal victory. Triumphal rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West, Cambridge 1986).

S. Rinaldi Tufi, L’Occidente europeo e l’area danubiana, in Storia di Roma. III. L’eta tardoantica. 2. I luoghi e le culture, a cura di A. Schiavone, Torino 1993, pp. 899-913.

E. Sestan, Stato e nazione nell’Alto Medioevo. Ricerche sulle origini nazionali in Francia, Italia, Germania, Napoli 1952.

P. Sivonen, The Good and the Bad, the Civilised and the Barbaric: Images of the East in the Identities of Ausonius, Sidonius, and Sulpicius, in Studies in Latin Literature and Roman History, VIII, edited by C. Deroux (Collection Latomus, 239), Bruxelles 1997, pp. 417-440.

F. Stok, Fisiognomia e carattere delle popolazioni nordiche e germaniche nella cultura dell’eta romana, in Cultura classica e cultura germanica settentrionale. Atti del Convegno Internazionale di Studi. Universita di Macerata, Facolta di Lettere e Filosofia. Macerata-San Severino Marche, 2-4 maggio 1985, a cura di P. Janni, D. Poli e C. Santini, (Quaderni Linguistici e Filologici III, 1985 – Universita di Macerata), Macerata 1985, pp. 65-111.

H. Wolfram, Storia dei Goti, Roma 1985 (edizione italiana rivista e ampliata dall’autore a cura di M. Cesa sull’originale tedesco Geschichte der Goten, Munchen 1979).

H. Wolfram, The Roman Empire and its Germanic Peoples, Berkeley-Los Angeles-London 2005 (originally published as Das Reich und die Germanen, Berlin 1990, transl. by Th. Dunlap).

1 Sull’origine e gli sviluppi del tema della fraternitas fra Edui e Romani e fondamentale Luiselli 1978, pp. 89-103; vd. anche Luiselli 1992, pp. 642-646; da ultimo cfr. Hofeneder 2008, pp. 291-295. Per la ricorrenza del tema nei panegirici cfr. Lassandro 1992. Sulla conquista romana della Gallia meridionale e le sue conseguenze sugli equilibri politici nell’ambito della Comata vd. Jullian 1993, vol. 1, lib. III, pp. 431-444; Hatt 1959, pp. 35-47; Ferdiere 2005, pp. 57-59 e 61; Zecchini 2009, pp. 67-78.

2 Tacito non visitò mai direttamente le terre e i popoli di cui parlò nella sua opera e le informazioni impiegate per la sua stesura furono probabilmente molteplici: il De bello Gallico di Gaio Giulio Cesare, la Geografia di Strabone, Diodoro Siculo, Posidonio, Aufidio Basso e interviste a mercanti e soldati.

3 Liudprandi Cremonensis, Relatio de legatione Constantinopolitana, in ID., Antapodosis, Homelia Pascalis, Historia Ottonis, Relatio de legatione Constantinopolitana, cura et studio P. Chiesa, Turnholti 1998 (Corpus Christianorum, Continuatio mediaevalis, 156), pp. 192-193, n. 12.

4 Orosius, Historia contra paganos (History aga the pagans), 7.45: C. Zangemeister, ed., CSEL 5 (Vienna, 1882), p. 413.


Tracia Ateniesi Pisistrato colonizzazione Grecia

La colonizzazione in Tracia dal VII secolo a Pisistrato

I Greci, in modo particolare gli Ateniesi, rivelarono un vivo interesse per la Tracia per oltre due secoli. A partire dalla metà del VII secolo a. C. i Greci fondarono le prime colonie lungo le principali coste della Tracia, quali la costa dell’Egeo, della Propontide e del Ponto, dove erano presenti vecchi villaggi traci. Intorno al 550 a. C. gli Ateniesi riuscirono a colonizzare l’intera area del Chersoneso; più tardi si affacciarono sulle ricche regioni minerarie situate nei pressi della foce dello Strimone.

A partire dalla fine del VI secolo gli Ateniesi cercarono di consolidare i rapporti con le popolazioni locali attraverso legami matrimoniali; ma questa vicinanza tra Greci e Traci si sgretolò durante la spedizione del re persiano Dario contro la Scizia nel 513-512 a. C. Con un imponente esercito Dario avanzò dal Chersoneso verso la foce dell’Istro, soggiogando tutte le tribù tracie incontrate lungo il cammino. Appresa la notizia dell’avanzata persiana, gli Sciti, popolazione nomade di origine iranica, costrinsero i Persiani alla ritirata.

Il re Dario tornò con le sue truppe in Asia Minore, ma lasciò una consistente guarnigione in Tracia guidata dal generale Megabazo. Inoltre, i Persiani nel 512 fondarono Dorisco, roccaforte situata presso il corso inferiore dell’Hebros. Fu proprio da Dorisco che Serse, il successore di Dario, guidò la spedizione contro l’Ellade nel 480, durante la quale la maggior parte delle tribù traci si alleò alle truppe persiane.

Il monte Pangeo. Foto di Diamantis Stagidis (Διαμαντής Σταγγίδης), pubblico dominio

Dopo la disfatta dell’esercito achemenide a Salamina nel 480 e a Platea nel 479, i Persiani si ritirarono velocemente in Asia Minore, e molte roccaforti che avevano fondato in Tracia furono conquistate dagli Ateniesi, che riuscirono ad impossessarsi di tutta la regione delimitata dal fiume Strimone e dal monte Pangeo. I coloni ateniesi sfruttarono i territori che andavano dalla foce dello Strimone al Bosforo, non solo per le preziose risorse naturali ma anche per reperire informazioni sulla conformazione geografica delle principali zone della regione balcanica e sulle popolazioni che abitavano quelle terre. I Greci, infatti, furono i primi ad avere una conoscenza diretta della Tracia che non si basasse più sulla tradizione del mito e della leggenda ma sulla reale osservazione della civiltà trace.

La località di Ennea Hodoi, situata sulla riva orientale del fiume Strimone, poco distante dal mare, fu oggetto di numerosi e reiterati tentativi di colonizzazione da parte di Greci provenienti da diversi luoghi di origine, per la sua eccezionale posizione strategica. Un antico scolio a Eschine riconduce il toponimo “Ἐννέα ὁδοί” (“Nove strade”), ad un affascinante e suggestivo episodio legato ad un anatema di Fillide, principessa trace, figlia del re Fileo. La fanciulla, essendosi recata per nove volte in quel luogo, dove invano attese il ritorno dell’amato Demofonte, avrebbe auspicato agli Ateniesi di subire lo stesso numero di sciagure:

Gli Ateniesi per nove volte fallirono presso il luogo chiamato “Nove strade”, che è un luogo della Tracia, quello che ora è chiamato Chersoneso. Fallirono a causa delle maledizioni di Fillide, la quale, innamorata di Demofonte ed aspettandosi che sarebbe tornato a dar compimento alle promesse fattele, e recatasi per nove volte in quel luogo, poiché quello non giunse, gettò sugli Ateniesi la maledizione di subire in quel posto altrettanti fallimenti. (schol. Aesch. II, 31)

Tracia Ateniesi colonizzazione colonie Pisistrato
Vista dall'Acropoli di Anfipoli col fiume Strimone sullo sfondo. Foto di MarsyasCC BY-SA 3.0

La valle dello Strimone era nota per le abbondanti risorse minerarie di oro e argento e per le ingenti quantità di legname, catrame e pece. Tali caratteristiche resero molto ambita la ricca e florida terra trace, soprattutto dagli Ateniesi quando il tiranno Pisistrato, in esilio presso le zone del Pangeo e del golfo Termaico, ne colse le potenzialità.

Negli anni successivi all’arcontato di Solone, Atene fu straziata da numerosi conflitti tra le più influenti famiglie aristocratiche della città che, attraverso eserciti privati, cercavano di accaparrarsi il potere. In un clima di crisi e anarchia, emerse la figura di Pisistrato, giovane e ambizioso aristocratico di Brauron, località situata sulla costa orientale dell’Attica. Egli riuscì ad acquisire notorietà e rispetto nella guerra che gli Ateniesi combatterono contro Megara per il possesso di Salamina e Nisea.

Attraverso un consueto cursus honorum, scandito da programmi demagogici e riconoscimenti militari, intorno al 560 riuscì a farsi tiranno. Con il supporto di una guardia del corpo, occupò l’Acropoli e conquistò il potere. Ma il sostegno del popolo si tramutò in paura e le fazioni politiche opposte lo costrinsero all’esilio. Successivamente rientrò ad Atene grazie ad un accordo matrimoniale con la famiglia degli Alcmeonidi, compromesso destinato a fallire poco dopo.

Costretto nuovamente alla fuga, Pisistrato raggiunse la zona del Pangeo e dello Strimone, dove reclutò un esercito personale e ottenne ingenti profitti. Nel 546 infatti, il tiranno, grazie agli introiti finanziari provenienti dalla Tracia e ai legami instaurati con gli aristocratici dell’Eretria, di Argo e Tebe, prese ancora una volta possesso della città, fino al 528, anno della sua scomparsa.

Pisistrato torna ad Atene, al suo fianco una donna travestita da Atena (come narrato da Erodoto). Illustrazione di M. A. Barth, da Vorzeit und Gegenwart, Augsbourg, 1832, in pubblico dominio

L’avventura in Tracia consentì a Pisistrato di guadagnare enormi profitti che gli permisero di tornare in pianta stabile ad Atene. Nelle Storie Erodoto fa un chiaro riferimento ai numerosi vantaggi economici, provenienti in parte dalle attività nella regione dello Strimone, attraverso i quali il tiranno tornò al potere ad Atene dopo la sua seconda espulsione dalla città:

Gli Ateniesi si lasciarono persuadere e così Pisistrato per la terza volta fu padrone di Atene; questa volta rese più saldo il proprio potere grazie alle molte guardie e agli ingenti contributi in denaro, che gli provenivano tanto dall’Attica come dal fiume Strimone. (Hdt. I, 64, 1)

Il progetto coloniale ispirato dal tirano ateniese non si tradusse mai in violente campagne contro le popolazioni locali ma ebbe, fin da subito, un carattere collaborativo e diplomatico. Egli non disponeva di un esercito solido che gli garantisse il controllo del territorio e per questo motivo instaurò accordi clientelari con gli abitanti che occupavano la zona del Pangeo, ricca di preziose miniere.

Infatti, Pisistrato e i suoi ricevettero un consistente appoggio soprattutto dagli ethne traci e dagli Eretriesi. Proprio il sostegno di questi ultimi permise agli Ateniesi di adottare il modello cooperativo anche nelle zone dell’Egeo settentrionale. Dunque, l’iniziativa del lungimirante despota non si concretizzò inizialmente in una reale ed effettiva occupazione dell’area trace e non determinò la formazione di una vera e propria colonia, a differenza dei successivi tentativi di V secolo.

Bibliografia

David Asheri, Herodotus on Thracian Society and History, in Hérodote et les peuples non grecs: neuf exposés suivis de discussions, W. Burkert, G. Nenci and O. Reverdin (eds.), Ginevra 1990, 132-133.

Manuela Mari, Un luogo calcato da molti piedi: la valle dello Strimone prima di Anfipoli, “Historikà” 4 (2014), 53-114.

Matthew A. Sears, Athens, Thrace, and the shaping of Athenian Leadership, Cambridge 2013.


Ate

Il μέμος ἄτης: l’errore involontario nella mentalità greca

Il μέμος ἄτης:

la concezione dell’errore involontario nella mentalità greca e le relative implicazioni letterarie

ὡς δ' ὅτ' ἂν ἄνδρ' ἄτη πυκινὴ λάβῃ,1

Come quando una grave colpa ha travolto un uomo.”

Ate
Giove assiso su trono con aquila respinge la figlia Ate. Calco di gemma neoclassica dalla Collezione Poniatowski. Il Principe Stanislas Poniatowski (1754-1833) commissionò la creazione di circa 2500 gemme, incoraggiando l'idea che fossero antiche. Molte delle gemme nella collezione si sono disperse e per non poche - come questa - non se ne conosce l'attuale collocazione. Foto: C. Wagner, Beazley Archive (CARC), Oxford University

Nel momento in cui ci si trova a voler analizzare un concetto, sono molte e complesse le tematiche vengono a proporsi, specie se si tratta di concetti relativi ad una cultura antica, come in questo caso quella greca. Esistono delle parole, soprattutto quelle che fanno riferimento a concetti astratti, che non è possibile tradurre e pretendere che restituiscano il loro significato così come sono state concepite. Nella società greca antica di epoca arcaica ci si era già posti il problema relativo alle implicazioni dovute a scelte e azioni sbagliate. L’individuo omerico distingue chiaramente l’atto volontario da quello involontario e ha la consapevolezza del fatto che se si agisce involontariamente non si ha colpa, sebbene oggettivamente la responsabilità delle proprie azioni ricada su di lui e sulle conseguenze delle sue scelte2, implicando di conseguenza delle ripercussioni a livello legale.

A tal proposito ritengo sia necessario prendere in considerazione i termini ατή e ηιμερος che indicano rispettivamente l’errore involontario e quello volontario, per i quali era poi inevitabile sfuggire alle implicazioni che da essi dipendevano. In altre parole, sebbene ci fossero due tipi di errori, uno dettato dalla volontarietà delle proprie scelte, l’altro presumibilmente imposto da una terza espressione, non vi era distinzione per quanto riguarda l’inevitabilità a cui si andava incontro. La distinzione verteva semplicemente sull’aition, ovvero sul motivo per cui tali azioni sono state compiute, a seconda che la cosa sia considerabile da un punto di vista soggettivo o oggettivo.3 Ma se Agamennone, dopo aver inflitto un torto ad Achille avesse agito secondo i criteri della propria volontà, di sicuro non avrebbe riconosciuto l’errore commesso così facilmente, conscio pertanto di dover pagare per le proprie azioni.

ἀλλὰ τί κεν ῥέξαιμι; θεὸς διὰ πάντα τελευτᾷ.4

ma che potevo fare? I numi tutto colpiscono.”

La giustizia greca arcaica non tiene conto dell’intenzione, quanto piuttosto ciò che conta è l’azione5. Non vi è evasione in senso giuridico, perché Agamennone stesso, alla fine del discorso dichiara:

ἀλλ' ἐπεὶ ἀασάμην καί μευ φρένας ἐξέλετο Ζεύς, ἂψ ἐθέλω ἀρέσαι, δόμεναί τ' ἀπερείσι' ἄποινα·6

Ma dal momento che ho errato, Zeus m’ha tolto la mente, voglio farne l’ammenda, dare doni infiniti.”

Da queste affermazioni, che ricalcherebbero una mentalità propria dell’uomo omerico, gli dei, in particolare Zeus7, ammaliano il senno degli umani, portandoli a compiere azioni che esulano il loro controllo mentale. Le azioni avventare sono pertanto sregolate, caricate di una buona dose di avventatezza, connotata dal verbo ἀάσθη8 (errare). Secondo un’analisi etimologica risulterebbe che a tale verbo possa essere ricondotto il concetto di τη (ate), inerente alla rovina, l’inganno, l’errore involontario, ed è su questo concetto che verte il presente contributo, che si prepone di fare un’analisi comparata tra il significato semantico del termine e le relative implicazioni letterario-mitologiche. Proprio dal passo in cui viene citata la tentazione che indusse Agamennone a fare un torto ad Achille si partirà per capire la natura dell’ate, per risalire alle cause della condotta umana da questa determinate.

Vi sono in Omero moltissimi passi in cui la condotta sconsiderata è attribuita all’ate, o indicata con il verbo affine, senza fare per forza riferimento all’intervento divino. L’avventatezza corrisponde dunque all’ate, o ne è un suo diretto effetto, che non implica alcuna percettibile colpa morale, ma solo un errore inspiegabile, e nel pensiero greco arcaico le cause inesplicabili dei comportamenti in generale sono attribuite a dei 9. Secondo l’interpretazione omerica degli elementi irrazionali nella condotta umana sono considerate ingerenze nella vita umana di operazioni non umane che, infondendo qualcosa all’uomo, influenzano il suo pensiero e il comportamento. Sempre, o molto spesso, secondo Dodds, ate è uno stato d’animo, uno smarrimento temporaneo dalla coscienza normale: si tratta di una pazzia temporanea e come tale attribuita a cause non fisiologiche o psicologiche ma a terzi10.

Nella variegata struttura di proiezione simbolica, che nel mondo greco è costituita dal mito, Ate diviene il nome di una divinità che rientra nella sfera di competenza Peitho, la persuasione, al cui valore lessicale sostanzialmente definito, si contrappongono valenze semantiche articolate e contraddittorie, che sconfinano in ambiti diversificati ma accomunati dal medesimo intento inerente alla “sottomissione”, dal momento che “persuadere” è “convincere qualcuno a credere, pensare, fare qualcosa con la piena adesione sentimentale ed intellettuale”11. Peitho a sua volta si pone sotto l’influenza di Afrodite, pertanto è possibile che l’errore in cui Ate induce possa essere in qualche modo collegato anche all’appagamento di determinate passioni scaturite dall’influenza di Afrodite12 e di Eros. A maggior ragione se consideriamo il fatto che si tratta di una divinità femminile, non a caso, dal momento che si aveva la concezione per cui le donne fossero potenzialmente pericolose in virtù delle loro armi di seduzione. Nella Grecia antica si associava la morte alle donne, rapporto che si chiarisce se ci si addentra in un’analisi della relazione in generale col genere femminile. Le donne sono altro, sono diverse e ignote nella loro natura, mutevoli e di conseguenza ambigue: come la morte, le donne sono incomprensibili essendo altro e come tali sono incontrollabili e pericolose, quindi nella trasposizione paradigmatica costituita dal mito è chiaro che le divinità o le creature potenzialmente pericolose attuano strategie di seduzione tramite mezzi subdoli.

Ate ha il potere di entrare nella mente di umani e divinità per indurli in errore: è la dea dell’inganno e la personificazione dello stato d’animo che induce in errore, delle azioni avventate e impulsive che conducono alla rovina. In ogni caso la natura subdola di Ate è ben radicata nella sua connotazione e ambito di riferimento, considerando per altro le personificazioni con cui sembra condividere una parentela: Apate (l’inganno), Ker (la morte violenta), Moros (il destino avverso). Si ritiene che Ate debba essere intesa come ad una forza che si insedia dall'esterno per volere di divinità13 che gerarchicamente stanno sopra di lei. L'uomo è impotente di fronte a tali forze e di conseguenza commette atti che poi si ritorceranno contro.

πρέσβα Διὸς θυγάτηρ Ἄτη, ἣ πάντας ἀᾶται, οὐλομένη· τῇ μέν θ' ἁπαλοὶ πόδες· οὐ γὰρ ἐπ' οὔδει πίλναται, ἀλλ' ἄρα ἥ γε κατ' ἀνδρῶν κράατα βαίνει βλάπτουσ' ἀνθρώπους· κατὰ δ' οὖν ἕτερόν γε πέδησε.14

Ate è la figlia maggiore di Zeus, che tutti fa errare, funesta; essa ha i piedi molli; perciò non sul suolo si muove, ma tra le teste degli uomini avanza, danneggiando gli umani: uno dopo l’altro li impania.”

Data l’impossibilità di resisterle, chi agisce sotto il suo influsso non era considerato colpevole. L’errore da lei provocato escludeva la responsabilità morale: si tratta di un errore diverso rispetto a quello definito dal concetto di hamartìa, il quale designa un errore con cause umane e intenzionali15. L’involontarietà dell’azione esclude la colpevolezza16. In ogni caso chi ha agito, sebbene involontariamente, per influsso di Ate, subisce gli effetti del male che scaturisce dall’errore commesso. La differenza tra hamartìa e la forza di Ate non sempre è netta come si potrebbe supporre: il significato più comune è quello di “rovina, distruzione, disastro, disgrazia”; la critica ha esaminato il concetto da un punto di vista stretto arrivando alla conclusione che si tratti di una forza maligna che si nutre dei desideri degli uomini traendoli in inganno17.

Nell’Odissea l’ate si attribuisce, per esempio, alle eccessive libagioni di vino:

ἆσέ με δαίμονος αἶσα κακὴ καὶ ἀθέσφατος οἶνος·18

mi colpì la mala sorte di un dio e il troppo vino”.

Definita irresistibile e pericolosissima, l’ate raggiunge i suoi subdoli scopi soprattutto in circostanze tali da rendere le menti più vulnerabili, agisce in tante e diverse occasioni, ma sempre e comunque producendo i medesimi effetti nefasti, come nel caso in cui causò la guerra tra Centauri e Lapiti alle nozze di Piritoo tramite l’azione inebriante del vino, il cui carattere sovrannaturale è implicito nella sua natura19:

ὁ δ' ἐπεὶ φρένας ἄασεν οἴνῳ, μαινόμενος κάκ' ἔρεξε δόμον κάτα Πειριθόοιο. […] ἐξ οὗ Κενταύροισι καὶ ἀνδράσι νεῖκος ἐτύχθη, οἷ δ' αὐτῷ πρώτῳ κακὸν εὕρετο οἰνοβαρείων.20

Appena offese la mente col vino, impazzito, compì male azioni presso Piritoo. […] Sorse da lui la contesa tra Centauri e gli eroi: ma, ubriacandosi, causò la sventura per primo a sé stesso”.

ate Centauri e Lapiti
Piero di Cosimo, La battaglia dei Centauri e dei Lapiti, olio su tavola (1505-1515), alla National Gallery di Londra. Foto The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei (DVD-ROM), distributed by DIRECTMEDIA Publishing GmbH. ISBN3936122202, in pubblico dominio

Chi era sua vittima agiva senza rendersi conto di essere soggiogato21, ma è bene separare lo stato mentale dall’impulso dell’azione che ne deriva, come si evince dalle parole di Odisseo:

οὐδέ κεν Ἀργείη Ἑλένη, Διὸς ἐκγεγαυῖα, ἀνδρὶ παρ' ἀλλοδαπῷ ἐμίγη φιλότητι καὶ εὐνῇ, […] τὴν δ' ἦ τοι ῥέξαι θεὸς ὤρορεν ἔργον ἀεικές· τὴν δ' ἄτην οὐ πρόσθεν ἑῷ ἐγκάτθετο θυμῷ λυγρήν.22

Neanche Elena Argiva, nata da Zeus, si sarebbe congiunta con uno straniero in amore nel letto […] ma certo la spinse un dio a compiere l’ignobile azione: non da prima ebbe chiaro nell’animo l’accecamento funesto.”

In Omero però non è mai palesata una certa esplicita connessione con la rovina23 come avviene nei tragici, in cui il suo intervento implicava infatti un risultato di follia e rovina24. Sebbene la sua influenza si ripercuota spesso in azioni poco gradevoli, non bisogna necessariamente considerarla una forza maligna25. Secondo una concezione insita nella mentalità greca arcaica, sono tre le operazioni a cui è attribuita l’ate: a Zeus, o altre divinità; alla moira, alla quale si attribuiscono solitamente le cause di eventi inspiegabili26; alle Erinni, operatori immediati che favoriscono il compiersi della moira- presumibilmente da questa antica concezione deriva il loro ministero quali demoni dispensatrici di vendetta27.

Successivamente in epoca post omerica, Ate indica ancora una condotta irrazionale contrapposta alla condotta che tende razionalmente ad un fine, risiede ancora nel thymos28 (l’anima emozionale) o nelle phrenes29 (la sede delle emozioni) e le operazioni che la producono restano per lo più quelle omeriche, anche se si ha uno sviluppo importante nella sua concezione: l’ate viene moralizzata, viene rappresentata come un castigo. Con Euripide la responsabilità degli uomini tende a venire in primo piano e la responsabilità degli dei a retrocedere, da qua Ate è sostituita con altri processi per quanto riguarda il deragliamento della mente30: Ate diventa in epoca classica quell’anello mancante tra la teoria che vede gli uomini e gli dei vittime responsabili della loro stessa rovina31.

Da questo concetto deriva un’estensione del significato, applicata non solo allo stato d’animo ma anche alle rovine oggettive che ne derivano32, come i Persiani a Salamina, per esempio, che subiscono atai marine33. Da questo momento ate acquisisce il senso generale di rovina, benché nella letteratura conservi sempre il significato implicito di rovina determinata da cause soprannaturali, sconfinando poi in sensi ulteriori come strumenti dell’ira divina, così il cavallo di troia34. Si tratta di usi radicati nella mentalità greca che esprimono la coscienza di un misterioso nesso dinamico, il μέμος ἄτης come lo chiama Eschilo35, che lega insieme delitto e castigo, tutti gli elementi di tale unità costituiscono l’ate in senso lato36.

Da questo si distingue la concezione per cui ate si riferisca all’inganno voluto che sospinge la propria vittima a nuovi errori, intellettuali o morali, affrettandone la rovina.

Strettamente affini dunque gli impulsi irrazionali che, contro la volontà dell’uomo sorgono in lui per soggiogarlo e tentarlo37. A tal proposito Sofocle parla di Eros come una forza che disturba la mente retta per una sua distruzione38: si tratta pertanto di forze esterne che non fanno realmente parte dell’io perché non implicate sotto il dominio cosciente dell’uomo, sono dotate infatti di energia propria e perciò possono imporre una condotta estranea ed esterna.

Bibliografia

Cantarella 2018= E. Cantarella, “Sopporta cuore…” La scelta di Ulisse, Bari 2018.

Dawe 1968= R. D. Dawe, “Some Reflections on Ate and Hamartia.” Harvard Studies in Classical Philology, vol. 72, 1968, pp. 89–123. 

Dietrich 1964= B. C. Dietrich “XANTHUS' PREDICTION: A Memory of Popular Cult in Homer.” Acta Classica, vol. 7, 1964, pp. 9–24.

Dodds 2018= E. Dodds, I greci e l’irrazionale, Milano 2018.

Doria, Giuma 2017= F. Doria, M. Giuman, «Θύραζε Κᾶρεσ, οὐκ ἔτ' ʼΑνθεςτήρια» Alexipharmaka e apotropaia nei rituali dei Choes ateniesi, in OTIUM n. 2. 12, 2017, pp. 1-24.

Helm 2004= J. J. Helm, “Aeschylus' Genealogy of Morals.” In Transactions of the American Philological Association (1974), vol. 134, no. 1, 2004, pp. 23–54. 

Leitzke 1930= E. Leitzke, Moira und Gottheit im alten griech. Epos, Diss. Gottingen 1930, 20 n. 22

Pirenne- Delforge 1991= V. Pirenne-Delforge, Le culte de la persuasion. Peithô en Grèce ancienne, in Revue de l'histoire des religions, tome 208, n°4, 1991. pp. 395-413.

Wyatt 1982= W. F. Wyatt, Homeric Ath, in The American Journal of Philology, vol. 103, no. 3, 1982, pp. 247–276. 

1 Hom. Il. 24. 480.

2 Dawe 1968, 80.

3 Dodds 2018, 50.

4 Hom. Il. 19. 90.

5 Dodds 2018, 45.

6 Hom Il. 19. 137, 138.

7 Hom. Il. 9. 377: ἐκ γάρ εὑ φρένας εἵλετο μητίετα Ζεύς.: “chè il saggio Zeus gli ha portato via il senno.”

8 Hom. Il. 16. 685.

9 Dodds 2018, 48.; cfr. Hom. Od. 10. 68. In cui il sonno ha sortito ad Odisseo un effetto ingannevole.

10 Dodds 2018, 47.

11 Pirenne-Delforge 1991, 396.

12 Hom. Il. 3. 162-165.

13 Wyatt 1982, 249.

14 Hom. Il. 19. 91-95.

15 Per approfondimenti in merito: Cantarella 2018, 73-75.

16 Dawe 1968, 76.

17 Dawe 1968, 95.

18 Hom. Od. 11. 61.

19 Per approfondimenti si veda: Doria, Giuman 2017.

20 Hom. Od. 21. 297, 298; 303.

21 Dawe 1968, 73.

22 Hom. Od. 23. 218, 219; 222-224.

23 Hom. Od. 10. 68; 12. 372; 21. 302.

24 Helm 2004, 30.

25 Dodds 2018, 47.

26 Dodds 2018, 48.

27 Per la relazione Erinni-moira: Leitzke, 1930; Dietrich 1964.

28 Aesch. Sept. 686; Soph. Ant. 1097.

29 Aesch. Supp. 850; Soph. Ant. 623.

30 Dawe 1968, 101.

31 Dawe 1968, 99.

32 Dodds 2018, 81.

33 Aesch. Pers. 1037: φίλων ἄταισι ποντίαισιν.

34 Eur. Tro. 530: δόλιον ἔσχον ἄταν.

35 Aesch. Cho. 1076.

36 Dodds 2018, 81.

37 Dodds 2018, 84.

38 Soph. Ant. 791.


La civetta cieca, capolavoro persiano tra gotico ed esistenzialismo francese

Torno con molto piacere a parlare di Carbonio Editore e della sua ultima impresa libresca, che va ad arricchire ulteriormente il già fin troppo interessante catalogo: sto parlando del romanzo La civetta cieca di Sadeq Hedayat, uno dei più fini e colti scrittori della letteratura iraniana e persiana. Il testo presentato dalla Carbonio Editore ha il pregio di essere la prima traduzione nella nostra lingua dal persiano - ovvero la più fedele possibile agli intenti primigeni dell'autore - e porta la firma di una delle più grandi iraniste e islamiste in Italia, ovvero Anna Vanzan, che è anche l'autrice di una curatissima introduzione.

Il lettore attento magari ha già conosciuto Hedayat nelle pagine iniziali di Bussola di Mathias Énard, visto che la prima sezione del romanzo dello scrittore francese è un'ode all'autore de La civetta cieca, prematuramente morto suicida a Parigi nel 1951.

L'ultima foto di Sadeq Hedayat ai suoi parenti a Teheran (1951). Foto di Mosaffa~commonswiki, in pubblico dominio

Il romanzo fu completato e pubblicato a Bombay, ma la scrittura dello stesso cominciò al più nel 1930, negli anni dell'auto-esilio di Sadeq Hedayat a Parigi. Risente infatti di tutte le contaminazioni culturali del mondo francofono; tantissimi critici lo hanno associato a ragione all'esistenzialismo di Sartre, ignorando però la forza evocativa e folclorica che soltanto un lettore compatriota di Hedayat avrebbe colto. Purtroppo il testo arrivò in Iran una decina d'anni dopo e scosse visceralmente la società cristallizzata dell'Iran degli anni '40 e dell'India; il romanzo di Hedayat infatti è intriso della cultura dell'India pre-islamica e del sufismo persiano, tant'è che possiamo etichettare La civetta cieca come uno dei monumenti principe della letteratura persiana moderna.

Mi prendo la libertà (e anche l'azzardo) di chiamare questo libro “piccolo gioiello del gotico orientale” poiché condivide tantissime sfumature con la letteratura weird-gotica dell'ottocento vittoriano. L'opera di Hedayat è però completamente diversa - ad esempio - dal Vathek di William Beckford: se da un lato abbiamo un inglese vittima della mitomania orientaleggiante de Le Mille e una Notte, dall'altro c'è un paziente creatore di angosce sonnambule, che usa l'Oriente non come orpello esotico a fine ornamentale, ma per descrivere uno stato dell'anima sconosciuto agli europei del tempo, uno struggente tentativo (riuscito) di portare il misticismo indiano tra i boulevard.

Ovviamente la mia “etichetta” è volta a descrivere di primo acchito un'opera così indomabile e scevra da asettiche nomenclature, perché La civetta cieca è un inno a un lirismo onirico e oscuro che non ha niente da invidiare a Les Chants de Maldoror di Lautréamont e alle angosce di un Io tormentato di kafkiana memoria. Siamo di fronte a un testo che può essere letto e recepito per mezzo di diversi stadi di comprensione, e delle riletture sono obbligatorie per non perdere le intense sfumature dell'India preislamica e del folclore della Persia.

Il protagonista del racconto è un pittore di astucci per penne, tipici prodotti dell'artigianato indo-persiano, costantemente assuefatto dal consumo di oppio e dall'ingurgitare vino in gran quantità. Il personaggio è un riflesso pallido di un altro fantasma, l'autore, un uomo disilluso dalla vita e dagli affetti come il pittore, continuamente tormentato da amori defunti. Il racconto è una fumosa visione di una realtà onirica e confusa, sfacciata e dissacrante e ornata da sofismi mistici e lirismi sufi. La Persia entra nella melanconia sfuggente di una scrittura moderna ma ricca di classicismi e richiami al mondo della tradizione.

La trama potrebbe sembrare semplice e stereotipata, l'innamoramento istantaneo per una femme fatale, la seduzione lasciva di quest'ultima e poi la sua morte, il carosello di spettri e visioni surreali, il rumore dell'eco del mondo e di universi spenti dal canto della fine dell'esistenza; un tetro inno alla desolazione e al nichilismo del proprio micro-cosmo interiore. Hedayat crea una genesi della fine e lo fa fondendo la magia e il realismo imperante del dolore.

Nel dettaglio, ora andremo a conoscere Anna Vanzan e la sua splendida traduzione. Avevo già letto il testo qualche anno fa, ma con una traduzione dall'inglese: nella versione della Carbonio Editore sono rimasto ancor più affascinato dall'irresistibile prosa fumosa dell'autore iraniano. Ringrazio ancora la professoressa Vanzan per la sua disponibilità.

1) Finalmente uno dei capolavori di Sadeq Hedayat, La civetta cieca, viene tradotto per la prima volta dal persiano. Quanto è importante rapportarsi con le intenzioni primigenie dell'autore, senza i filtri di altre lingue come il francese e l'inglese? Ma soprattutto quante sfumature in più questo teste riesce a trasmettere con la sua vera anima orientale?

Le traduzioni da lingue ponte, o traduzioni da traduzioni, sono ovviamente esposte al rischio di diluire ulteriormente le connotazioni culturali e ambientali del testo di partenza. Ad esempio, un buon traduttore inglese cercherà di rendere ai suoi lettori un proverbio persiano con uno equivalente presente nella cultura anglosassone; se noi ritraduciamo quel proverbio trasportandolo nella lingua italiana rischiamo di allontanarci dall’originale fino a raggiungere l’incomprensibilità. Nella traduzione indiretta si perdono necessariamente molte cose finendo per confezionare un testo addomesticato, eccessivamente preoccupato della sua ricezione e poco rispettoso della cultura in cui è stato prodotto. Un’opera complessa e sofisticata come La civetta cieca presenta notevoli difficoltà anche in traduzione diretta, ma certamente mantiene maggiormente il colore locale.

2) Come lei ci lascia intendere nella sua precisa introduzione, La civetta cieca non è un romanzo semplice, o di immediata lettura. Quanto ha influito il patrimonio culturale persiano, indiano e islamico e soprattutto il folclore popolare all'interno dello scritto di Sadeq Hedayat?

Nella sua breve vita Sadeq Hedayat ha coltivato molte passioni : una era indirizzata a far rivivere il passato glorioso dell’Iran (molti suoi racconti sono basati su eventi storici accaduti prima dell’avvento dell’Islam). Poi l’interesse per l’India si materializzò in un lungo soggiorno in cui si avvicinò al buddismo e all’induismo; mentre per il folclore persiano manifestò un costante trasporto, seguendo una meticolosa ricerca per tutta la durata della sua vita. Questi aspetti emergono ne La civetta cieca, a cominciare da titolo, dedicato a un animale che ha
molteplici e profondi significati nelle credenze e nella letteratura persiana e con il quale l’Autore si identifica. All’interno del testo ci si imbatte continuamente in riferimenti alla cultura indiana, ma soprattutto alla storia e ai costumi persiani descritti dall’Autore con un misto di amore e grande crudeltà.

3) Lo scritto fu recepito con entusiasmo in Europa, quali sono secondo lei le ragioni del successo di questo gioiello della letteratura persiana moderna?

La versione francese de La Civetta cieca a cura di Roger Lescot venne pubblicata nel 1953, due anni dopo il suicidio di Hedayat e quindi carica del tragico evento. Venne positivamente recensita da André Breton, e pertanto accolta con favore dagli amanti del surrealismo, che videro nel romanzo hedayatiano la versione “esotica” del surrealismo. Qualcuno riconobbe in Hedayat la filosofia pessimista di un altro artista iraniano assai amato (e perlopiù incompreso) in occidente, Omar Khayyam, altri individuarono somiglianze con alcune pagine di Sartre. Insomma, il romanzo si rivelava quale perfetto connubio tra immaginazione orientale e occidentale. Anche in Germania il libro riscosse grande successo, con ben due traduzioni a breve distanza; mentre il mondo anglosassone rimase più scettico, quantomeno a livello generale. Successivamente fu il mondo accademico legato alla cultura persiana che ne decretò il successo.

La civetta cieca Sadeq Hedayat
La copertina del romanzo La civetta cieca di Sadeq Hedayat, edito da Carbonio Editore, con traduzione e introduzione di Anna Vanzan

4) Leggendo il romanzo ho provato diverse emozioni contrastanti. Delicatezza, inquietudine, sensualità, gelosia e via dicendo. In poche pagine Sadeq Hedayat codifica il sottobosco letterario della culturale weird anglo-francese per tradurlo in un romanzo che ricorda le atmosfere gotiche e fantasmagoriche europee, ma rimane comunque un romanzo profondamente legato alla cultura del suo autore. Possiamo secondo lei parlare di gotico orientale?

La definizione “gotico orientale” è molto suggestiva, ma tralascia aspetti molto importanti della narrazione di Hedayat, ovvero la disperazione del protagonista, che è autobiografica (il romanzo è in prima persona, diversamente dal suo solito stile), il suo pessimismo cosmico, la sua consapevolezza di essere un fuori casta dal consesso dell’umanità, che disprezza, ma alla quale, al contempo, anela. Lo stato ipnotico in cui il lettore è trascinato è sicuramente gotico, ma è calato in un ambiente tipicamente persiano.

civetta cieca
Immagine ad opera di Gerhard Gellinger da Pixabay

Tutti uniti contro il barbaro! Riflessioni sul Panegirico di Isocrate

L’antichità greca ci ha tramandato un corpus cospicuo di orazioni che non solo fungono da insostituibile fonte per la comprensione dei fenomeni giuridico-politici della Grecia classica e post-classica, ma che risultano anche essere dei veri e propri libelli d’arte nei quali la parola – l’‘arma’ prediletta dagli oratori! – è declinata secondo le diverse abilità retoriche.

Tra i discorsi degni di menzione va annoverato il Panegirico di Isocrate, probabilmente composto intorno al 380 a.C. Il titolo dell’orazione isocratea si spiega con le Panegire, una festa religiosa cui partecipava una gran moltitudine di greci e durante la quale erano soliti essere premiati gli atleti più meritevoli.

Nei primissimi capitoli del suo discorso, Isocrate si scaglia contro gli organizzatori delle gare atletiche che si tenevano durante la celeberrima festa religiosa dal momento che a ricevere magnificenti premi erano soltanto coloro che esibivano lo sfarzo del corpo a discapito, invece, di chi, con il saggio uso della parola e dello spirito, si batteva per il bene dell’intera comunità, infatti l’oratore così si esprime: «[…] se gli atleti avessero anche il doppio della loro forza fisica, l’umanità non ci guadagnerebbe nulla, ma se un solo uomo è saggio, tutti quelli che vogliono condividerne le idee possono trarne vantaggio».

Alla premessa iniziale, Isocrate fa seguire l’argomento principale del suo discorso: una Grecia coalizzata contro il pericolo persiano. I contenuti dell’orazione non si distinguono per originalità, perché già utilizzati dai predecessori, ma sono trattati dal logografo secondo uno stile ed una argomentazione degna della più alta oratoria.

Nel periodo in cui Isocrate ‘mette mano’ al Panegirico, Atene è nelle mani degli spartani, vincitori della feroce e più che ventennale guerra peloponnesiaca, culminata con la distruzione delle mura del Pireo ad opera del generale Lisandro nel 404 a.C. e con la breve instaurazione oligarchica ad Atene.

Panegirico Isocrate Mura Pireo
Le mura del Pireo furono ricostruite solo nel 393 a. C. Immagine ad opera di Ernest Dudley Heath (1867-1945) e tratta dal libro Hutchinson's History of the Nations (1915). Pubblico dominio

Ci sarà stato un evento che avrà spinto Isocrate a comporre un’orazione di questo genere? È la pace di Antalcida del 386 a.C., stipulata tra Sparta e la Persia, a segnare profondamente il logografo che additerà agli spartani uno degli errori più gravi: aver consegnato, praticamente, il popolo greco al Gran Re persiano. In uno dei capitoli finali della sua orazione, Isocrate afferma, per l’appunto: «[…] la cosa più ridicola di tutte è che noi, del trattato [la pace di Antalcida], osserviamo scrupolosamente soltanto gli articoli peggiori […] quelli […] che ci coprono di vergogna e hanno consegnato al barbaro molti dei nostri alleati […]. Chi infatti non sa che trattati sono quelli che contengono disposizioni uguali ed imparziali per entrambi i contraenti, e invece ordini quelli che mettono in condizione di inferiorità uno dei due contro ogni giustizia?».

Le condizioni imposte dal trattato di pace non sono gradite ad Isocrate, il quale, con il Panegirico, tenta di porre rimedio ad una situazione, ormai, ben che compromessa. L’obiettivo del logografo è legato al tentativo – che risulterà vano! – di riconciliare i diversi popoli greci, soprattutto ateniesi e spartani, per fronteggiare un’ultima e decisiva guerra contro il barbaro d’Oriente.

Il presupposto della conciliazione è fondato, a detta dell’oratore, su due poli fondamentali: da un lato, il valore di Atene e del suo popolo, dall’altro, l’iniziale ‘amicizia’ tra ateniesi e spartani. Su quest’ultimo punto Isocrate si mostra piuttosto modesto e si limita a ricordare come due popoli afferenti ad una stessa area geografica, la Grecia per l’appunto, si siano strenuamente battuti, agli inizi del V a.C., per sconfiggere la fitta armata persiana. Al contrario, sul primo punto, Isocrate (si badi, è un panegirico, dunque un discorso d’elogio) si effonde in una serie di lodi che, diremmo, offuscano la realtà dei fatti.

Atene è resa, dall’oratore, l’esempio più riuscito di città-stato alla guida di un imperium vincente, motivo per cui in un nuovo conflitto versus il barbaro persiano spetterebbe ad Atene mantenere le redini dell’imperium, proprio come, secondo Isocrate, gli stessi Ateniesi avevano fatto, agli inizi del V a.C., durante il primo scontro contro i persiani. L’argomentazione isocratea non mira a gettare discredito sulle altre popolazioni greche, ma ad ingigantire l’efficienza ateniese che, al contrario, si è mostrata tutt’altro che perfetta!

Di Atene Isocrate elogia l’autoctonia, motivo per cui spetta agli ateniesi il primato tra i popoli della Grecia, infatti l’oratore afferma: «Noi infatti non abbiamo dovuto cacciare un altro popolo per abitare questa terra, né l’abbiamo occupata deserta, né dopo esserci mescolati a razze diverse: la nostra stirpe è pura e originaria, perché occupiamo da sempre la terra sulla quale siamo nati, autoctoni quali siamo e nelle condizioni di dare alla nostra città gli stessi nomi dei genitori: solo a noi fra tutti i Greci spetta il diritto di chiamarla nutrice, patria e madre» (il mito dell’autoctonia ateniese è spesso utilizzato come motivo d’elogio della città-stato). Inoltre, Atene è ben voluta dagli Dèi – si pensi al mito di Demetra – , oltre che fondatrice di nuove colonie, ha pure instaurato la miglior forma di governo che una città-stato potesse avere: la democrazia.

Anfora a figure nere dalla bottega di Exekias (540 a. C. circa), raffigurante due guerrieri che lottano sul corpo di un caduto. Probabilmente Aiace ed Ettore che lottano per il corpo di Patroclo. Immagine CC0

Tutti questi elementi fungono da contorno al discorso di Isocrate che mira a persuadere l’uditorio sulla necessità di un cambiamento, di un ritorno al passato e di un’emancipazione sociale che risolleverebbe le sorti di una Grecia sull’orlo del baratro.

La necessità di una riconciliazione tra Atene e Sparta crea il presupposto per un’ulteriore riflessione finalizzata ad sostenere ulteriormente il proposito di Isocrate. Nei capitoli finali del Panegirico, l’oratore elogia il coraggio mostrato nei secoli dai popoli greci chiamando in causa la tradizione poetica ed, in ispecie, Omero. Quali erano, per gli antichi greci, le epopee più gradevoli all’ascolto, se non quelle relative alla guerra troiana, prima, e persiana, poi? Isocrate, infatti, è convinto che: «[…] la poesia di Omero gode di una fama così superiore alle altre proprio perché ha tessuto uno splendido elogio dei Greci che combatterono contro i barbari». In entrambi i conflitti, i popoli della Grecia, afferma l’oratore, hanno dato prova di grande valore, mostrando sia solidità che unione e, soprattutto, si sono riuniti per fronteggiare il vero nemico ‘pubblico’. Al contrario, ogni disfatta greca è giudicata, dal logografo, un vero e proprio rito funebre. Allora perché non permettere ad un nuovo poeta di decantare ulteriori gesta di un popolo greco pronto a respingere il ‘grido’ persiano?

La volontà isocratea di ripristinare l’‘età dell’oro’ (da intendere gli inizi del V a.C. sino all’epoca periclea) in cui regnava concordia tra i popoli greci e coesione militare si mostra un vero e proprio azzardo dal momento che, agli inizi del IV a.C., quando Isocrate compose il Panegirico, Atene stava attraversando uno dei periodi più turbolenti della sua storia: l’egemonia spartana e l’effimera avanzata dei tebani di Epaminonda. I tanto nominati persiani rappresentavano sì il nemico ‘storico’ per eccellenza, ma ormai si avviavano ad una terribile decadenza che culminerà con la fuga di Dario III e la vittoria di Alessandro il Grande che darà inizio ad un nuovo e florido periodo: l’Ellenismo.

Opliti che vanno alla carica, mentre i peltasti lanciano i giavellotti. Il tutto sotto la pioggia di frecce nemiche. Immagine realizzata da F. Mitchell, Department of History, United States Military Academy e tratta da un libro di May, Elmer; Stadler, Gerald; Votaw, John; Griess, Thomas (series ed) (1984). Si tratta del contributo Classical Warfare: The Age of the Greek Hoplite all'interno di Ancient and Medieval Warfare: The History of the Strategies, Tactics, and Leadership of Classical Warfare, New Jersey, United States: Avery Publishing Group, p. 4. Pubblico dominio

(Le traduzioni dei passi dell’orazione sono cavate dall’edizione BUR (1993) delle Orazioni di Isocrate a cura di Chiara Ghirga e Roberta Romussi).


Eldorado El Dorato

Il mito di El Dorado: un revival medievale nelle Americhe

Il mito di El Dorado
di Antonio Fichera – Maurizio Reina de Jancour

Un revival medievale nel nuovo mondo

Eldorado (1848)

Vestito di tutto punto,
Un coraggioso cavaliere,
Al sole e all'ombra,
Aveva viaggiato a lungo,
Cantando una canzone,
Alla ricerca di Eldorado.

Ma diventò vecchio-
Questo cavaliere così audace-
E sul suo cuore un'ombra-
Calò, quando non trovò
Nessun pezzo di terra
Che somigliasse all'Eldorado.

E, quando le forze
Alla lunga lo abbandonarono,
Incontrò un'ombra pellegrina-
“Ombra,” lui chiese,
“Dove può essere-
Questa terra d'Eldorado?”

“Oltre le Montagne
Della Luna,
Giù per la Valle delle Ombre,
Cavalca, cavalca col sangue freddo”
Rispose l'ombra-
“Se cerchi l'Eldorado”

[Edgar Allan Poe, da Il Corvo e tutte le poesie, traduzione di Alessandro Manzetti, Independent Legions Publishing ]

In seno alla letteratura odeporica (di viaggio) notiamo come l'uomo medievale riversi tutte le sue fantasie in fantasmagoriche terre remote, in particolare quelle orientali. Dalle prime esplorazioni nell'impero Mongolo di Giovanni Pian del Carpine, a Guglielmo di Rubruk e alle ben più celebrate spedizioni di Marco Polo il locus asiatico tramutò inesorabilmente in un altro mondo popolato da portenti magici e bizzarrie varie. Tale trasformazione del resto era già in atto durante la cultura classica grazie alle immaginifiche descrizioni di Erodoto delle terre egizie e persiane, agli esoticismi curiosi descritti da Arriano nell'India o nella satira narrativa di Luciano di Samosata. Ad alimentare questo orientalismo fantastico arrivò anche la Chiesa cattolica e il mondo cavalleresco, rispettivamente con i testi legati al Prete Gianni (mistico sovrano cristiano che nascondeva il suo ricchissimo regno in inaccessibili terre asiatiche) e ai poemi/romanzi cavallereschi con protagonisti Alessandro Magno o paladini carolingi/arturiani persi nelle terre degli infedeli.

Il mito di una terra rigogliosa, ricca, opulenta e di difficile collocazione si radicò facilmente per tutto il medioevo (e oltre) a ogni latitudine, dal paese della Cuccagna di sapore provenzale al paese dei Bengodi descritto da Boccaccio nel Decameron, per poi essere usato come metafora satirica da Sebastian Brant ne La Nave dei folli o come elemento di fascinazione nelle opere di Lope de Rueda nel cinquecento spagnolo.

Proprio il mondo ispanico sarà il principale protagonista di questa folle caccia delle mirabilia asiatiche grazie ai viaggi di Cristoforo Colombo del 1492. Sappiamo che all'inizio gli esploratori e gli intellettuali del XVI secolo credevano di aver trovato la rotta per raggiungere l'Oriente, in particolare il Cipango (Giappone) la terra dove i sovrani abitavano palazzi dai tetti d'oro, passando per l'Occidente. Quando l'Europa sbarcò sulle coste americane fu davvero convinta di essere entrata in contatto con il Giappone e l'India. I meravigliosi paesaggi lussureggianti, i primi contatti pacifici con gli indigeni e i doni ricevuti come offerte di ospitalità alimentarono la convinzione degli spagnoli di essere giunti alle famose isole della Macaronesia (isole dei beati) e quindi nel Regno del Prete Gianni o nel dorato Cipango.

Eldorado El Dorato
Il Lago Parime (Parime Lacus) su una cartina di Hessel Gerritsz (1625). Situata sulla riva occidentale del lago, Manõa o El Dorado. Immagine in pubblico dominio

Il mito di El Dorado nasce quindi con queste istanze, è il frutto di una proteiforme traslazione del repertorio mitico, folclorico e odeporico del mondo europeo in queste nuove terre. In sintesi l'orientalismo coltivato per secoli in Asia viene trapiantato nelle americhe, portando a una nuova distorsione perpetua e locale dei miti europei. Il vello d'oro degli Argonauti, le misteriose amazzoni (guarda caso il Rio delle Amazzoni e la foresta amazzonica derivano dalla mitologia greca e dai nomi usati dall'esploratore Francisco de Orellana), e l'età aurea dell'antichità classica vengono rievocati soavemente nelle nuove Indie, ciò che non era mai stato scoperto dagli europei per tutto il Medioevo ora è alla portata di mano dei coraggiosi hidalgos che con spirito picaresco e cavalleresco si sobbarcano responsabilità e pericoli pur di soddisfare la sete di gloria, ricchezza e per onorare la corona spagnola.

Il libro edito dalla ASEQ Edizioni di Roma e scritto a quattro mani da Antonio Fichera e Maurizio Reina de Jancour ripercorre con sintetica capacità l'architettura mitica de El Dorado, dal pallido vociferare dei soldati spagnoli a mito trainante della conquista delle nuove terre, fino alla codificazione di una vera e propria leggenda aurea amerinda che ingolosì non solo avventurieri e cavalieri ma anche le sfere ecclesiastiche e politiche di Spagna, Portogallo e delle forze interessate alle Americhe. Il saggio inoltre è arricchito da numerose immagini e fotografie, cartine e citazioni d'epoca che rendono la lettura coinvolgente e fruibile a tutti. Tale edizione a mio avviso è il perfetto vandemecum per iniziare uno studio del fenomeno El Dorado e delle sue implicazioni storico-culturali, poiché oltre a tratteggiare una genealogia del mito offre diversi apparati critici di livello: come una lista ben documentata delle principali spedizioni esplorative e militari perpetrate dai paesi coinvolti nella conquista, lista che si connota anche degli sviluppi del dialogo/scontro tra conquistadores e Inca, Maya e Aztechi; si conclude nel tratteggiare le più interessanti scoperte archeologiche (false, probabili e verificate) degli ultimi anni. Inoltre presenta una nutrita bibliografia saggistica delle fonti secondarie poiché delle crónicas ispaniche (fonti primarie, insieme alle epistole di funzionari ispanici e ecclesiastici) gli autori ne discutono ampiamente nei capitoli centrali. Il mito di El Dorado quindi è anche un invito allo studio del mito e del periodo storico, una perfetta introduzione a lavori più di nicchia che possono essere compresi con questa lettura preliminare ma ottima, figlia della collana Antropos.

El Dorado
La copertina del libro "Il mito di El Dorado" di Antonio Fichera e Maurizio Reina de Jancour per ASEQ Edizioni

L'università di Udine individua il sito di Gaugamela nel Kurdistan Iracheno

Una battaglia che ha cambiato la storia e un sito che per secoli è rimasto sconosciuto.

Nel Kurdistan Iracheno, luogo rimasto inesplorato per decenni a causa della complessa situazione politica, la missione archeologica dell’Università di Udine guidata dal professor Daniele Morandi Bonacossi avrebbe identificato il sito della storica battaglia di  Gaugamela con l’attuale Gomel.

Veduta di siti archeologici scoperti dalla Missione Archeologica dell’Università di Udine nel Kurdistan settentrionale.

“Land  of Niniveh”, la missione italiana che è presente in quest’area dal 2012 ed è composta da vari specialisti (archeologi, topografi, restauratori, archeobotanici, palinologi, esperti GIS), grazie all’utilizzo di nuove tecnologie sapientemente sostenute da un attento studio delle fonti antiche, filologia, GIS, remote sensing e lavoro sul campo, ha messo in evidenza prove scientifiche sufficienti per individuare il luogo in cui Alessandro Magno sconfisse l’esercito persiano.

Obiettivo della spedizione archeologica, composta ogni anno da 25 persone tra varie figure specializzate, è indagare la trasformazione del territorio dal Paleolitico fino al periodo islamico grazie ad una concessione di ricerca che copre  un’area di 3.000 kmq, una delle più ampie mai rilasciate in Iraq e che ha consentito al team di scoprire e mappare ben 1100 siti archeologici. Grazie alla fotogrammetria e alle riprese con drone, allo studio del materiale ceramico e agli scavi stratigrafici, il team friulano ha ricostruito la storia dell’insediamento e della demografia della regione che risulta essere una delle zone della Mesopotamia con più alto tasso di densità di siti archeologici.

Daniele Morandi Bonacossi sul campo presso il sito neo-assiro di Chamarash, sulla sponda orientale del lago artificiale di Eski Mosul

La mappatura dei siti è stata utile oltre che per la ricerca, anche per la tutela del patrimonio archeologico locale. L’inventario aggiornato è stato messo a disposizione delle autorità locali che sono così in grado di monitorare la situazione e proteggere i monumenti da vandalismi e altri danni causati dallo sviluppo urbano o dai lavori dell’agricoltura.

Ma le ricerche del team del Prof. Morandi si sono spinte ben oltre e hanno individuato il sito di una delle battaglie più importanti della storia antica, quella di Gaugamela (1° ottobre 331), dove la vittoria di Alessandro il macedone contro Dario III di Persia spianò la strada alla conquista delle grandi città achemenidi: Babilonia, Susa e poi Persepoli e Pesargade.

Operation 1, lavoro all’interno della tomba a camera rinvenuta durante gli scavi del 2018 nella necropoli di Tell Gomel, sito archeologico al centro della piana di Navkur (Kurdistan iracheno)

«La prova regina è lo studio filologico del toponimo del sito che scaviamo – spiega Morandi Bonacossi - oggi Gomel, derivante per corruzione dal nome di epoca medievale (IX sec. d.C.) Gogemal, che a sua volta è una storpiatura del nome greco di Gaugamela. La dizione greca deriva dal nome del sito di epoca assira Gammagara/Gamgamara, che troviamo in un’iscrizione cuneiforme celebrativa dell’epoca del re assiro Sennacherib (704-681 a.C.). A ulteriore conferma, le nostre ricerche archeologiche hanno dimostrato che il sito di Gomel che stiamo scavando era solo un piccolissimo villaggio rurale poco prima dell’arrivo di Alessandro in Oriente, ma fu rifondato proprio alla fine del IV secolo, contemporaneamente alla battaglia e da quel momento si sviluppò come un sito esteso e importante. Infine, nelle vallate montuose circostanti, troviamo una serie di monumenti rupestri con rilievi che potrebbero essere riconducibili alla presenza di Alessandro Magno. Due di questi potrebbero rappresentare proprio il condottiero a cavallo ed essere considerati monumenti celebrativi della vittoria di Gaugamela.  Un rilievo si trova in una valletta della montagna che domina il sito di Gomel, forse la montagna che, secondo le fonti, dopo la battaglia fu ribattezzata Monte Nikatorion, “il monte della vittoria”, mentre il secondo rilievo è ubicato a 20 chilometri di distanza dalla piana che abbiamo individuato come il campo di battaglia, in un sito dove già i re assiri avevano scolpito i loro volti».

Il progetto è importante oltre che per la valenza scientifica, anche per la cooperazione internazionale che porta avanti. Il Kurdistan, infatti, è una regione dell’Iraq confederato che, negli ultimi 40 anni è stata destabilizzata dalla guerra. Le missioni archeologiche che vi operano sentono come dovere morale contribuire al capacity building della regione, cioè alla formazione del personale locale nel campo della ricerca archeologica, della tutela, del restauro, della conservazione e della valorizzazione. Per questa ragione, grazie all’appoggio del Ministero Affari Esteri e cooperazione internazionale e dell’Agenzia italiana per la Cooperazione allo sviluppo, la missione dell’Università di Udine ha lanciato un programma di formazione del personale della Direzione delle Antichità del Kurdistan nelle tecniche di scavo, restauro, disegno dei materiali, antropologia e geoarcheologia, elaborando anche manuali didattici in curdo e ha donato un laboratorio di restauro archeologico al Museo Nazionale di Duhok , che, attualmente, è l’unico museo del Kurdistan a disporre di un laboratorio con due giovani formate per condurre le operazioni basilari di restauro.

Dettaglio di un blocco dell’acquedotto di Jerwan con iscrizione cuneiforme

Sempre nell’ottica della cooperazione, importante è il lavoro di tutela e valorizzazione che si sta facendo per il sistema d’irrigazione costruito dal re assiro Sennacherib nel 700 a.C. per portare l’acqua a Ninive e dintorni. Una rete di canali lunga 250 chilometri dotata di acquedotti (i primi acquedotti in pietra della storia), dighe, sbarramenti, argini, e una serie di monumentali rilievi rupestri fatti scolpire dal sovrano sulle montagne nel punto in cui veniva deviato il corso naturale dell’acqua. Un patrimonio culturale straordinario, unico, esposto agli agenti atmosferici, al vandalismo e distruzioni di ogni tipo, che la missione sta proteggendo anche attraverso l’elaborazione di un progetto che avrà come finalità la costituzione di un parco archeologico e l’inserimento nella lista dei beni UNESCO.

Secondo recenti studi, il Rilievo del Cavaliere sarebbe un rifacimento di età ellenistica di un precedente monumento assiro del complesso di Khinnis, realizzato per celebrare la grande vittoria ottenuta nel 331 a.C. da Alessandro Magno nella vicina Gaugam

«Ricerca, tutela, valorizzazione, formazione, restauri e cooperazione internazionale al centro di un progetto, dove l’archeologia diventa anche strumento di diplomazia culturale – come ha sottolineato Andrea Zannini, direttore del Dipartimento di Studi Umanistici e del Patrimonio culturale -  e con cui l'Università degli studi di Udine si conferma un Ateneo di assoluto rilievo internazionale per quanto riguarda l'archeologia del Vicino Oriente antico e il Dipartimento di Studi umanistici un dipartimento di eccellenza Ricerca sul campo, valorizzazione e protezione del patrimonio culturale costituiscono obiettivi inscindibili anche per ricostruire il tessuto sociale e civile di questi Paesi martoriati dalle guerre».


Guerra del Peloponneso battaglia di Potidea

Il casus belli dello scontro peloponnesiaco

Non è sconosciuto, agli esperti e non, lo scontro ‘mondiale’ che ha visto contrapposte, nell’ultimo trentennio del V a.C., Atene e Sparta. Entrambe le egemonie giungevano da un periodo prospero: la vittoria contro il barbaro nemico persiano. Due potenze che, all’inizio del V a.C., combattevano insieme per fronteggiare il temibile e innumerevole esercito orientale, ma che si lanciarono, inevitabilmente, sul finire del secolo, l’uno contro l’altro.

Come per ogni fenomeno storico e non, si ricerca il motivo, il casus belli, con la finalità di comprenderne la natura; per questo è inevitabile prendere in considerazione le motivazioni che hanno indotto Atene e Sparta a fronteggiarsi in un lungo e sanguinoso conflitto.

Busto di Tucidide. Calco conservato presso la galleria Zurab Tsereteli di Mosca (parte dell'Accademia russa di belle arti), originariamente conservata nel Museo Pushkin. A partire da una copia romana del I secolo d. C., conservata presso Holkham Hall a Norfolk, da originale greco del IV secolo a. C. Foto di Shakko, CC BY-SA 3.0

È necessario fare, però, una piccola premessa: nel 446 a.C. Atene e Sparta avevano firmato, in seguito ad un iniziale conflitto d’interessi, un trattato di pace trentennale che prevedeva il rispetto dei possedimenti sia spartani che ateniesi e la non intromissione in questioni relative agli alleati dell’una e dell’altra fazione. Trattato di pace che, però, non fu rispettato; circa undici anni dopo, nel 435 a.C., i malumori tra le due potenze ricominciarono a riacuirsi. Le cause di questi possono essere ricercate su più fronti, ma, a detta di Tucidide, storico ateniese e cronista dello scontro peloponnesiaco, «il motivo più vero […] penso che fosse il crescere della potenza ateniese e il suo incutere timore ai Lacedemoni, sì da provocare la guerra» (I, 23, 6). In effetti, la constatazione tucididea ha ragion d’essere dal momento che, in quegli anni, Pericle aveva condotto Atene al suo massimo splendore e dal punto di vista politico-militare e da quello più strettamente architettonico (un esempio lampante è la riedificazione dell’Acropoli all’indomani dell’incendio persiano). È un dato non trascurabile che lo stesso stratega giudicasse la sua Atene pronta ad un conflitto che avrebbe sancito, forse secondo i suoi piani, l’egemonia ateniese nel panorama ellenico.

Al di là di questa prima motivazione, giudicata ‘vera’ da Tucidide, ai fini della comprensione del perché si sia giunti allo scontro tra Atene e Sparta, vanno analizzate altre circostanze, non meno cruciali dal punto di vista storico, che potrebbero aver spinto le due città egemoni al fatale confronto.

Tra le circostanza da analizzare, spicca il caso di Corcira. Ad Epidamno, colonia corcirese, vinsero, nel 435 a.C., i democratici che, forti della loro posizione acquisita, mandarono in esilio gli oligarchi, i vecchi governanti della città; quest’ultimi, allora, chiesero aiuto agli Illiri che non esitarono a schierarsi al loro fianco. I democratici, in risposta ai loro avversari, chiesero aiuto a Corcira, ma questa, pur essendo la loro madrepatria, rifiutò la richiesta di aiuto. A questo punto, i democratici si rivolsero a Corinto invisa, però, ai Corciresi. L’odio maturato dalle due città portò ad un inevitabile scontro. Come racconta Tucidide, i Corinzi malvedevano i Corciresi dal momento che questi, nelle riunioni che si tenevano tra tutti i greci «non tributavano loro l’onore rituale, né offrivano a un cittadino di Corinto le primizie dei sacrifici […] ma li disprezzavano e […] talvolta si vantavano di essere di gran lunga superiori nella flotta» (I, 25, 4). Lo scontro arrise, però, ai Corciresi che, dopo aver assediato Epidamno, sconfissero, in una battaglia navale, i Corinzi. L’anno successivo, nel 434 a.C., Corinto si preparava ad una controffensiva, volta a vendicare la sconfitta maturata l’anno precedente. Corcira, allora, si rivolse ad Atene promettendo, in caso di vittoria, la sua flotta; gli Ateniesi inizialmente tentennarono poiché temevano di venir meno agli accordi firmati nel 445 a.C., ma dal momento che si dava per imminente lo scontro con Sparta, approfittando della situazione, decisero di schierarsi in difesa dei Corciresi inviando dieci triremi. Nella battaglia delle isole Sibota, nel 433 a.C., furono i Corinzi a vincere sconfiggendo le circa cento triremi corciresi; gli Ateniesi, però, evitarono che Corinto cingesse d’assedio Corcira vanificando, di fatto, la vittoria corinzia. L’intervento ateniese, seppur cauto, fu giudicato dagli Spartani non rispettoso del trattato, firmato circa dodici anni prima (445 a.C.), e questo fu ritenuto un primo motivo di frizione tra le due potenze.

Dopo Corcira, un’altra circostanza che può aver scatenato lo scontro va analizzata nel caso di Potidea. Furono gli Ateniesi che, dopo la battaglia delle Sibota (433 a.C.), intimarono ai Potideiesi di abbattere il muro sulla penisola Pallene, di consegnare gli ostaggi ateniesi e di non accettare più gli epidemiurghi corinzi. Atene temeva, infatti, che Potidea, forte dell’aiuto di Corinto e di Perdicca il Macedone, potesse di lì a poco scatenare una controffensiva fatale. Potidea, però, rifiutò l’invito ateniese forte del sostegno e dei Corinzi e degli Spartani che di lì a poco avrebbero invaso l’Attica. Atene fu costretta a diverse battaglie, tra il 432 e il 431 a.C., che la videro impegnata contro Potidea che cadde, però, solamente nel 429 a.C. Fu vano l’invio, da parte di Corinto, di una spedizione, guidata da Aristeo, contro Atene; ormai Corinzi e Ateniesi erano in guerra. La tregua del 446 a.C. durava ancora perché, come afferma Tucidide (I, 66) «i Corinti avevano fatto tutto ciò a titolo proprio», senza chiedere consiglio, quindi, alla Lega del Peloponneso.

Guerra del Peloponneso battaglia di Potidea
La battaglia di Potidea in un'incisione del diciottesimo secolo, di Wilhelm Müller sulla base del disegno (1788) di Jakob Asmus Carstens (1754–1798). Dal libro: H.Riegel, Carstens Werke, 2nd ed., Leipzig 1869. Berlin, Sammlung Archiv für Kunst und Geschichte, AKG Images. Ateniesi contro Corinzi, Socrate che salva Alcibiade.

Duranti gli anni degli scontri che videro protagonisti Atene e Potidea, nel 432 a.C. Corinto chiede una riunione della Lega del Peloponneso per denunciare Atene poiché, come afferma Tucidide (I, 67, 1), aveva violato la tregua ed aveva commesso ingiustizia nei confronti dei Peloponnesiaci. I Corinzi vennero spalleggiati dai Megaresi ai quali Atene aveva impedito l’accesso al porto dell’impero e al mercato dell’Attica dal momento i Megaresi «avevano lavorato la terra sacra e quella priva di confini, e avevano accolto gli schiavi fuggitivi» (I, 139, 2). Si tratta di un decreto definito il ‘blocco di Megara’ che acuì lo screzio tra le fazioni.

L’incontro voluto da Corinto si ebbe e gli stessi Corinzi spronavano gli Spartani a difendere la Lega del Peloponneso e a vendicare l’oltraggio ricevuto dagli Ateniesi. A Sparta, però, Archidamo e Stenelaida prendevano tempo: da un lato, Archidamo, prudente e saggio nel voler attendere ad iniziare una guerra contro un avversario ben preparato come Atene, dall’ altro, Stenelaida, interventista senza freni e temerario oppositore degli Ateniesi. Ad Atene si cercava, con il pretesto di prendere un po’ di tempo prima che il conflitto avesse inizio, di dar vita a qualche ultimatum che potesse far reggere ancora il trattato del 445 a.C., ma così non fu: quando Sparta chiese ad Atene di lasciare libera Egina, di togliere il blocco megarese e quindi, per dirla in breve, di liquidare la lega Delio-Attica, Pericle rispose dichiarando i punti di forza di Atene che era ormai pronto a quell’inevitabile scontro che avrebbe caratterizzato e cambiato le sorti degli ultimi decenni del V a.C.


Resti di varie strutture sulla Via Reale di Persia

17 Marzo 2016
Achaemenid_Empire_(flat_map).svg
Sulla Via Reale di Persia (costruita dagli Achemenidi), si sono identificati i resti di 18 ponti, 5 città, 14 forti, fortezze e torri, 4 caravanserragli, 5 strade pavimentate in pietra, 6 strade e numerose catacombe, tombe e cimiteri. I resti studiati dal programma sono relativi all'evo antico e all'epoca islamica.
Link: IRNA
Massima estensione dell'Impero Achemenide, da WikipediaCC BY-SA 4.0 (This vector image was created by Ali Zifan. - http://www.lib.utexas.edu/maps/historical/shepherd/persian_empire.jpg http://www.reed.edu/humanities/hum110/assets/images/maps/fall/AchaemenidEmpirePersepolisetc.jpg Used a blank map of the world from here.).


Iran: ricostruzione digitale di una statua in bronzo ellenistica

8 Settembre 2015
Tehran_in_Iran.svg
Ricostruita digitalmente una statua in bronzo ellenistica, risalente al terzo-secondo secolo a. C., i cui frammenti sono conservati presso il Museo Nazionale a Teheran. La ricostruzione ha anche permesso di determinare che un braccio doveva tenere in mano una lancia, con una postura tipica dei sovrani ellenistici.
Link: Deutsches Archäologisches Institut; Archaeology News Network
La provincia di Teheran, di TUBS (Opera propria Questo file grafico vettoriale è stato creato con Adobe Illustrator. This file was uploaded with Commonist. Questa immagine vettoriale include elementi che sono stati presi o adattati da questa:  Iran location map.svg (de Uwe Dedering).), da Wikipedia, CC BY-SA, caricata da Nima Farid