Achille Odisseo Matteo Nucci

Achille e Odisseo: archetipi di umanità. Intervista a Matteo Nucci

Non erano forse Achille ed Ettore i due eroi omerici contrapposti per eccellenza? Sono loro che - nemici per necessità - si scontrano sotto le mura di Troia, che i greci assediano da dieci anni. Ettore è il figlio migliore di Priamo, re della città assediata, ed è l’uccisore di Patroclo, l’amico più caro ad Achille, che dalla sua morte sarà richiamato sul campo. Achille è l’eroe dei greci, e con la sua assenza – rabbiosa, per l’offesa arrecatagli da Agamennone, ma temporanea – aveva rischiato di segnare per sempre il fallimento della spedizione achea.

Peter Paul Rubens, Achille vainqueur d'Hector (1630), olio su tavola (108 × 127 cm), presso il Musée des beaux-arts de Pau. Foto di Tylwyth Eldar, in pubblico dominio

Ma è tra loro il vero scontro? Piccola anticipazione: no, altrimenti non staremmo qui a parlarne. Achille ed Ettore non sono altro che la stessa tipologia di eroe – e dunque di uomo – solo collocato nelle due metà opposte del campo: sono l’uno il riflesso dell’altro, il loro scontrarsi è un guardarsi allo specchio. La vera contrapposizione è un’altra, ci spiega Matteo Nucci nel suo ultimo saggio (Achille e Odisseo. La ferocia e l’inganno, edito da Einaudi): i due archetipi di umanità, come racconta anche Elena, greca dentro le mura troiane, sono Achille e Odisseo.

Ulisse e Polifemo nel mosaico dalla Villa Romana del Casale. Foto © José Luiz Bernardes Ribeiro (2015), CC BY-SA 4.0

E con Matteo Nucci parliamo in questa intervista, per la quale lo ringraziamo. Dopo averla letta, non ve ne andate: a seguire troverete anche una recensione del saggio.

Achille in una ceramica policroma (300 a. C. circa). Foto di Jona Lendering - Livius.org, CC0

Achille e Odisseo sono personaggi molto noti anche a chi non frequenta abitualmente i classici. Perché proprio questi due eroi, messi a confronto?

Sono noti perché hanno un peso particolare nel gruppo ristretto degli eroi che combattono a Troia. Solo Ettore ne equipara la fama ma sul fronte opposto, quello troiano. Il motivo credo sia evidente fin dall’antichità ed è il cuore di questo libro: la loro opposizione caratteriale. Achille e Odisseo rappresentano due maniere opposte di vivere la vita, di guardare a ciò che dobbiamo o vogliamo fare e di impiegare la più grande ricchezza a nostra disposizione, ossia il tempo. Sono modelli agli antipodi. Astuzia contro schiettezza. Prudenza contro impulsività. Futuro contro presente.

Elena e Paride da un cratere a campana apulo a figure rosse, 380–370 a. C. al Musée du Louvre. Foto di Bibi Saint-Pol, in pubblico dominio

Un espediente utilizzato nel libro è quello di ampliare e rimodulare, attraverso riscritture, scene che vedono protagonista Elena, in parte già presenti nella tradizione. Da cosa deriva questa scelta di valorizzare il suo punto di vista nel racconto degli eroi?

Riscrivere Omero non ha senso. Sono contrario a qualsiasi attualizzazione o versione semplificata, in prosa o quel che è. Omero va letto e basta e si scoprirà la sua grandezza. Una delle più belle soddisfazioni è quando mi dicono: mi sono messo a leggere Omero grazie ai tuoi libri. Ciò non toglie che il mito non è cantato e raccontato soltanto da Omero. Ci sono aspetti di queste storie che altri mitografi hanno ricreato e riplasmato.

La potenza immortale del mito sta proprio nel fatto che si rinnovi sempre seguendo direzioni diverse. Io credo che la figura di Elena sia stata molto trattata per questioni in fondo poco decisive, come la bellezza quasi divina, la propensione al tradimento, l’abilità nella parola seduttiva. In realtà, leggendo Omero abbiamo l’impressione che la sua centralità abbia a che fare con una capacità unica di omprendere gli uomini con cui ha a che fare (tranne l’amante troiano Paride), con l’autorevolezza che le permette di indicare una via, con l’abitudine a scegliere senza rimpianti, a cambiare idea e adeguarsi alla realtà, con il senso pratico e con la parola attenta, sottile, precisa.

Elena è una grande conquistatrice più che una distruttrice – come si dice troppo spesso. Per questo riscrivo le sue storie. Letterariamente. Rifondo un’altra versione del mito. E uso uno stile mio ma che è evidentemente un uso moderno della maniera omerica. Tutto questo – ci tengo a dirlo – per la verità del testo, la sua ricchezza e la sua infinita apertura. Non per questioni di genere. Oggi si riscrive il mito dalla parte di quella o quell’altra eroina, come se Penelope fosse sempre stata offesa dal fedifrago Odisseo mentre Clitemnestra era umiliata dallo spirito di Agamennone  e così via. Io detesto le questioni rosa in letteratura, ma anche fuori dalla letteratura. Non c’è bisogno di limiti né di spinte alla correttezza che io francamente detesto. La letteratura fa da sé. Elena è una donna straordinaria. Ma i sostenitori delle questioni di genere non hanno neppure capito perché. Nei miei tre libri mitici (Le lacrime degli eroi, L’abisso di Eros, e Achille e Odisseo) lo dico e lo ridico molto spesso.

Francesco Primaticcio, Odisseo e Penelope, olio su tela (1563 circa). Foto The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei (DVD-ROM), distributed by DIRECTMEDIA Publishing GmbH. ISBN3936122202 [1], in pubblico dominio
Parlando degli amori di Odisseo, nel libro si ricorda il rischio di letture superficiali e banalizzanti: come si fa a raccontare i classici in modo accessibile senza cadere in interpretazioni fantasiose o decontestualizzate?

Leggendo i classici con passione e senza pregiudizi. Senza aspettarsi ciò che non c’è. Senza cercare conferme di un’idea. Ossia facendo tutto quel che si deve fare per vivere una giornata decente, ossia non sperare l’insperabile e non tentare di dare ordine al caos. Qual è il modo migliore per affrontare le nostre vite se non la critica continua, il dubbio, la domanda?

Ecco: Omero va letto così. Impossibile che sia banale o superficiale se si entra nei meandri delle sue contraddizioni, delle oscurità e del mistero. Ogni storia nasconde perle e spinge alla ricerca della luce proprio grazie al buio in cui ci immerge. Ma il pericolo più grande sta nella presunzione di chiarezza che si ha circa certi racconti, una presunzione che rende impossibile qualsiasi lettura che sia ricca di significati e di sfide al lettore.

Achille e Aiace giocano nell'anfora attica a figure nere di Exekias (530 a. C. circa). Dal Museo Gregoriano Etrusco, Sala XIX, Musei Vaticani. Foto di Jakob Bådagård, in pubblico dominio

Il gioco dei dadi era una parte importante della vita degli antichi, almeno per quanto possiamo dedurre dalle testimonianze. Ha scelto di dedicare uno spazio a questo aspetto e a una riflessione sulle tattiche di gioco che avrebbero attuato Achille e Odisseo, anche attraverso il paragone con il backgammon. Quanto si può capire di una persona dal suo modo di gestire una tattica di gioco? Ha un qualche significato il fatto che Odisseo non sia mai rappresentato nell’atto del gioco, esclusa la partecipazione ai giochi funebri per Patroclo?

Si può giocare a dadi e si può partecipare a giochi in cui i dadi hanno un ruolo ma non esclusivo. I dadi rappresentano la sorte. Ma le nostre vite non sono soltanto affidate alla sorte bensì anche a quella forma di intelligenza umana che ha a che fare con la sorte. Questo è ciò che racconto attraverso il backgammon, come lo chiamiamo noi oggi. Un gioco antichissimo in cui sorte e intelligenza si dividono equamente le parti. Un gioco che è specchio di vita e così viene raccontato da Platone e Aristotele.

Non c’è dubbio che il modo in cui gli esseri umani giocano racconta molto bene la loro personalità. C’è chi vuole vincere distruggendo e chi vuole vincere nella bellezza. Generalmente questi ultimi sono coloro i quali godono di partite lunghe e rocambolesche, in cui l’intelligenza tenta di irretire la fortuna per creare un’opera d’arte. Spesso costoro sono detti perdenti. Spesso l’animo artistico è considerato perdente.

Ma cosa significa vincere? Sono questioni delicate. Achille è un virtuoso del tempo libero. Odisseo no. Odisseo vuole correre e per questo non ama giocare. Achille a backgammon vuole vincere con la bellezza. Odisseo, se giocava a backgammon, sceglieva la tattica più veloce e distruttiva. Il contrario dell’immagine a cui siamo abituati? Ecco la ricchezza di Omero di cui vi parlavo prima. Omero non finisce mai. Sta a noi leggerlo, rileggerlo, sognare, interpretare.

Achille Odisseo Matteo Nucci
Il corpo di Patroclo sollevato da Menelao e Merione, mentre Odisseo guarda. Rilievo etrusco del secondo secolo a. C., da Volterra e oggi presso il Museo Archeologico Nazionale di Firenze. Foto © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons, in pubblico dominio

Achille e Odisseo sono eroi ma, come apprendiamo dalla lettura del suo libro, credere che che l'eroe sia una creatura sovrumana è una prospettiva fallace: essi altro non sono che uomini (e donne) nella propria completa realizzazione. Inoltre, mi sembra di intendere che in generale nella sua scrittura si insista molto sulla fragilità dell'eroe. Alla luce delle differenze e somiglianze tra Achille e Odisseo, ci può dire se ha una preferenza tra i due?

Che l’eroe sia un oltreuomo è veramente una stupidaggine che nei secoli ha prodotto mistificazioni e molta idiozia. L’eroe è uomo fino in fondo, ragione e sentimento, progetti e emozioni. L’eroe è chi sa piangere senza vergogna, come raccontavo nel primo libro della mia trilogia antica. Tutt’altra cosa è il supereroe. Che infatti non è umano, non ha poteri umani, ma superpoteri. Non so proprio perché Brecht ci abbia condannati a quella massima per cui sarebbero beati coloro che non hanno bisogno di eroi. Ma non è che Brecht sia possessore di verità assolute, no?

Quanto alle mie preferenze, credo siano evidenti. Io sono appassionato e impulsivo, non resisto alla tentazione di dire ciò che penso, non faccio molti calcoli. Al tempo stesso ho patito molto per la tentazione di guardare nel futuro e di prendere decisioni guardando nel futuro. Poi ho la mia vita, tutti abbiamo la nostra e ciascuno di noi ha vissuto i suoi grandi dolori. Certo, non posso dire come Achille che la sofferenza che ho provato, una sofferenza così grande, non la proverò mai più. Ma non mi sono risparmiato e cerco a modo mio di godere per quel che ho. La vita è un soffio. Sono assolutamente dalla parte di Achille.

Achille Odisseo Matteo Nucci
La copertina del saggio Achille e Odisseo. La ferocia e l’inganno di Matteo Nucci, pubblicato da Giulio Einaudi Editore nella collana Stile Libero Extra

Di seguito la recensione del libro, a cura di Francesca Salvatori

Achille e Odisseo, dunque. Achille, il guerriero più forte dalla caviglia fragile e Odisseo, il migliore tessitore di inganni, che vive del proprio viaggiare.

Nel saggio di Matteo Nucci vediamo di loro il diverso rapporto con la verità, con la vita e con la morte, con la fragilità umana, con le scelte. Li vediamo diversi nel modo di guardare al passato e di desiderare il futuro. Odisseo al futuro guarda continuamente: pensare alle conseguenze è più importante che seguire l’impulso del momento. Se ti trovi in una grotta chiusa da un masso che solo un essere gigantesco come il Ciclope può spostare, non puoi ammazzare quella creatura, anche se nel frattempo sta facendo a brani i tuoi compagni. Odisseo è l’eroe che guarda al futuro trascurando il presente, ma è anche l’eroe che rifugge il passato: è molto suggestiva l’ipotesi formulata da Nucci in merito al canto delle Sirene, la cui arte sarebbe forse quella di raccontare a ciascuno la verità sul suo passato. Per questo Circe gli suggerisce il noto espediente di ascoltare il canto solo dopo essersi fatto legare dai compagni: Circe sa che Odisseo – che pure vuole ascoltare – non saprebbe più andare avanti una volta conosciuta davvero tutta la verità sul proprio passato.

Ulisse e le sirene. Mosaico pavimentale romano del secolo II d.C., da Dougga e oggi al Museo del Bardo a Tunisi. Foto di Giorces, modificata da Habib M'henni, in pubblico dominio

Ma chi di noi, alla fine, ci riuscirebbe?

«Come potremmo, tutti noi, resistere alla disperazione, quando ci venisse raccontata tutta la verità su ciò che abbiamo vissuto? […] Nessuna verità sul nostro passato ha senso se non quella che scaturisce dalla nostra indagine».

E Achille? Achille è il presente. Più giovane di Odisseo, bello, figlio di madre divina, Achille non guarda oltre la contingenza in nome della volontà di vivere. Achille reagisce all’ingiustizia perpetrata da Agamennone mentre gli altri eroi rimangono in silenzio, benché anche i loro bottini siano messi a repentaglio dal capo della spedizione. Achille non resiste quando Odisseo viene a cercarlo tra le figlie di Licomede: sua madre aveva tentato di nasconderlo travestendolo da ragazza, ma lui svela l’inganno, in cui è coinvolto senza averne preso l’iniziativa, perché troppo forte è il richiamo della battaglia. Eppure, Achille vuole vivere. Sa che il suo destino non prevede un ritorno dalla guerra di Troia, sa che la sua vita sarà breve, ma non si consegna a questa certezza.

Quando rifiuta le scuse di Agamennone, durante la nota ambasceria di Aiace, Fenice e Odisseo, Achille ricorda che per lui esistono due alternative: una vita breve e gloriosa o una vita lunga, ma senza la fama delle sue grandi gesta. Achille non ha dubbi, è meglio la vita, come la sua ombra dirà a Odisseo nell’Ade, è meglio la vita perché senza la vita è tutto perduto.

Achille vive un eterno presente, dicevamo, costruisce il suo tempo nella consapevolezza di non avere un futuro e ignorando questa consapevolezza. Odisseo vive sempre al futuro e, quando questo futuro sembra arrivare, ecco che sembra volerlo spostare sempre più in là. Persino il ritorno a Itaca non è altro che l’inizio di una nuova avventura. Chi dei due eroi vive davvero? Forse vivono solo in modo diverso?

Il saggio di Matteo Nucci, snello e di agile lettura, prende ciò che spesso è noto dei poemi omerici, o che spesso si crede di sapere, e ne fa miniera di spunti di riflessione. Laddove si senta il bisogno di un maggiore approfondimento, la bibliografia è ottima per indagare singoli aspetti che destino interesse o – nella sezione bibliografia ragionata – per cercare la spiegazione di scelte e interpretazioni. A modesto parere di chi sta scrivendo questa recensione, la lettura di questo saggio potrebbe essere stimolante anche per i giovani – che preferibilmente abbiano qualche nozione del mondo classico – perché, senza deturpare l’antico con letture decontestualizzate, e al netto di qualche semplificazione funzionale, racconta gli eroi come uomini nella propria piena realizzazione. Con tutte le differenze e le distanze tra noi e gli antichi, il bisogno di interrogarsi su cosa significhi essere uomini e donne non ci ha abbandonato.

«I poeti greci chiamarono effimeri quegli esseri condannati a vivere “un giorno soltanto” (ephemeros: da epi + emera ossia “di un giorno”). Sapevano bene, conoscendo a menadito Omero, che proprio la finitezza della vita umana la rende sacra e superiore alla vita immortale».

L’uomo non ha controllo sul tempo a propria disposizione, sa solo che questo tempo non è infinito. Proprio questa finitezza rende la sua condizione preferibile a quella degli immortali: ogni scelta è unica, la consapevolezza della fine dà senso a ogni obiettivo. Achille vive come se non sapesse che la sua vita è appesa a un filo: sa che non tornerà da Ilio, ma è in nome della vita che ha lasciato in patria, e che avrebbe desiderato coltivare, è in nome del padre che avrebbe voluto rivedere che consegna il corpo di Ettore a Priamo e condivide con lui il dolore per il destino che accomuna le loro famiglie. Odisseo rifiuta l’immortalità che Calipso gli offre, perché la condizione immutabile della dea, che mai invecchierà e mai vedrà la conclusione della propria vita, somiglia tanto alla morte. Achille si getta nella battaglia sapendo che ogni scontro può essere l’ultimo, e proprio in questa consapevolezza si fonda il grande valore che accorda alla vita. Desiderano avere la morte gli dei che vedono morire i propri amanti mortali.

Solo ciò che è effimero è eterno


tirannide

La nascita della tirannide: da capi del popolo a lupi famelici

LA NASCITA DELLA TIRANNIDE

da capi del popolo a lupi famelici

Nella Grecia antica, il tiranno era colui che si proclamava signore di una città, assumendone qualsiasi tipo di potere, sia civile che militare. Il termine è probabilmente di origine anatolica e significa appunto signore. La parola, che non è presente nei poemi omerici, ricorre, ad esempio, in Archiloco, Semonide, Solone, Alceo e Teognide. Nelle Storie di Erodoto, il lemma τύραννος non ha ancora l’accezione negativa che acquisirà in seguito.

A partire dalla seconda metà del V secolo a.C., il termine allude ad un dominio esercitato senza il consenso dei cittadini. Si inizia ad identificare con τυραννίς ogni forma di regime non fondata su un libero patto costituzionale e sorta in modo rivoluzionario.

La tirannide era percepita ad Atene come un disvalore assoluto e la paura del tiranno era un sentimento diffuso, che contribuiva al rafforzamento dell'identità collettiva della πόλις.

tirannide
I tirannicidi Armodio e Aristogitone uccidono Ipparco. I liberatori, col loro martirio divennero simboli della riacquistata democrazia in contrasto col precedente stato di tirannide. Da uno stamnos attico (470-450 a. C.) del pittore di Siriskos, immagine dalla tav. 12 del vol. XLI (1883) di Archäologische Zeitung, Deutsches Archäologisches Institut, a cura di Eduard Gerhard, Ernst Curtius, Max Fränkel; Berlino, 1884.

Le tirannidi nacquero e si svilupparono principalmente nel corso del VII secolo a.C., un periodo di forti trasformazioni sociali, in cui vari fattori contribuirono al diffondersi di idee nuove, significative per la crescita dello spazio pubblico nella gestione cittadina.

I tiranni si inserirono entro il contesto delle lotte per il potere delle varie aristocrazie, di cui facevano parte, ma dalle quali erano generalmente emarginati. Trovarono spesso appoggio nel ceto degli opliti e grazie a questi riuscirono ad instaurare un potere fortemente personale. La tirannide ebbe successo perché i suoi rappresentanti seppero sfruttare il desiderio di riscossa sociale del popolo e delle classi meno abbienti, che, ad esempio, non venivano incluse nella ridistribuzione delle terre.

Anche se non furono né dei legislatori né dei veri e propri riformatori, i tiranni favorirono l'isonomia ed accelerarono la crisi dei regimi aristocratici ed oligarchici. Ciò non toglie, comunque, che alcuni tiranni diedero un taglio dispotico al loro regno.

Platone tratta a fondo il tema della tirannide nella Repubblica. In maniera particolare, nell’VIII libro, alcune sezioni sono dedicate interamente alla nascita di questa forma di governo (562a-566d). In questo libro, Glaucone chiede a Socrate di riprendere il discorso interrotto all’inizio del V libro. Socrate, infatti, stava per illustrare i differenti tipi di costituzione in relazione ai diversi tipi di personalità umana, sulla base del principio che la giustizia per il singolo ha il medesimo significato della giustizia per la πόλις. Ci sono tante specie di uomini quante costituzioni, perché le πολιτειαι nascono dai costumi dei cittadini (Resp., VIII, 544d). All’aristocrazia, la πολιτεία migliore, si aggiungono quattro forme costituzionali degeneri: la timocrazia, l’oligarchia, la democrazia e la tirannide. Quest’ultima, secondo Socrate, nascerebbe proprio dalla democrazia (Resp., VIII, 562a).

Incalzato dal suo interlocutore, Socrate spiega che la trasformazione della democrazia in tirannide sia dovuta, come nel caso dell’oligarchia, al bene fondamentale che i cittadini si propongono di tutelare. L’oligarchia viene instaurata per privilegiare la ricchezza, ma sono proprio l’insaziabilità di ricchezza e la negligenza di ogni altra cosa per la dedizione agli affari a causarne la rovina. Allo stesso modo, la democrazia, nata per tutelare la libertà, muore per l’eccesso di questo bene, aprendo la strada alla tirannide (Resp., VIII, 562b-c).

Socrate rimpingua il discorso di immagini straordinarie, descrivendo una città democratica assetata di libertà, ma guidata da governanti simili a cattivi coppieri, incapaci di mescere il vino, metafora della stessa libertà, e, di conseguenza, responsabili dell’ubriacatezza della comunità, non più in grado di farsi guidare dalla ragione e volta ad accusare i capi di essere abominevoli oligarchi. Se la libertà non viene mescolata con l’autorità, inoltre, i cittadini coprono di insulti coloro che obbediscono ai governanti, definendoli schiavi e nullità. Vorranno, al contrario, governanti simili a sudditi e sudditi simili a governanti (Resp., VIII, 562d).

Aristofane
Aristofane, busto dalle Gallerie degli Uffizi, Firenze. Foto in pubblico Dominio

Se il principio di libertà efferata viene esteso a tutto, viene generata l’anarchia, destinata a radicarsi nelle case e a diffondersi persino tra gli animali (Resp., VIII, 562e). Glaucone appare scettico e chiede a Socrate di esemplificare quanto enunciato. Socrate, di conseguenza, si sofferma su una situazione ben presente soprattutto ai commediografi attici del V secolo e, in particolare, ad Aristofane nelle Nuvole. Espone, infatti, l’annullamento di una presunta gerarchia sociale, tanto da parlare di padri che diventano simili ai ragazzi e che temono i figli, che, a loro volta, non temono e non rispettano i loro genitori. In questa situazione, anche i meteci, stranieri di condizione libera che risiedevano nella πόλις, ma senza godere di importanti diritti riservati ai cittadini, si eguagliano ai cittadini con pieni diritti e viceversa, come accadrà per gli stranieri (Resp., VIII, 563a).

Appare certamente evidente, soprattutto in merito al rovesciamento dei ruoli in ambito familiare, il parallelo con i personaggi aristofanei di Strepsiade e Fidippide. Il ragazzo perdigiorno e amante delle corse di cavalli arriverà a picchiare Strepsiade, il padre, e a dimostrare che ciò sia giusto, in virtù di nuovi valori introiettati per mezzo della lezione dei Sofisti, rappresentati, paradossalmente, da Socrate e dalla sua scuola, che, alla fine della commedia, tra le grida del coro, Strepsiade incendierà.

Socrate, in questo passo platonico, descrive e condanna una situazione degenere, che, però, come si è visto, sarà accusato di aver favorito dal punto di vista aristofaneo.

Continua a presentare gli esiti negativi di un governo democratico e, nel farlo, parla di maestri che temono gli alunni e li adulano e, in questo modo, di allievi che non tengono in nessun conto i maestri e i pedagoghi. I giovani, poi, competono con gli anziani e i vecchi imitano i ragazzi per compiacerli (Resp., VIII, 563a-b).

L’estremo limite della libertà di massa, per Socrate, viene raggiunto quando gli schiavi non sono poi meno liberi di chi li ha acquistati e quando le donne, a livello legale, eguagliano gli uomini (Resp., VIII, 563b). Da queste parole sulla condizione servile, emerge la chiara critica conservatrice che aleggia sull’Atene democratica e che è ben riportata in Pseudo-Senofonte Costituzione di Atene I 10-11. Anche Strepsiade, nel prologo delle Nuvole, lamenta l’eccessiva sfrontatezza degli schiavi, determinata da una libertà ormai invalsa nell’Atene democratica e sostenuta dalle vicende della guerra del Peloponneso. Il discorso viene spostato sugli animali domestici, esasperando, con immagini bizzarre, un eccesso di libertà che pervade tutti gli ambiti e caratterizza negativamente la città. Il riferimento al capoluogo attico è confermato dai lapidari interventi di Glaucone (Resp., VIII, 563d).

Questa insaziabilità di libertà porta al fatto che i cittadini non rispettino più le leggi, esecrando qualsiasi grado di asservimento e ritenendolo intollerabile (Resp., VIII, 563d). E’ proprio da qui che nasce la tirannide. Ecco che la democrazia, per via di un eccesso di licenza, viene trasformata in schiavitù. L’eccesso di libertà viene paragonato, con un’immagine molto suggestiva, ad una malattia, che uccide le costituzioni (Resp., VIII, 563e-564a). Socrate, dunque, si sofferma sul concetto, basilare per comprendere questa parte di dialogo, che da una estrema libertà non possa che emergere una estrema schiavitù. La tirannide, dunque, è annidata nei regimi democratici (Resp., VIII, 564a).

A questo punto, Socrate, ritornando su un quesito formulato da Glaucone in 563e5, entra nel vivo della questione, soffermandosi sull’esatta natura della malattia che riduce la democrazia in schiavitù.

Socrate, nella fattispecie, individua due gruppi letali. Tra uomini oziosi, si riconosce una categoria più coraggiosa, composta da fuchi1, e una categoria meno virile, priva, cioè, di pungiglione. Una volta nati, in qualsiasi forma costituzionale, questi gruppi arrecano non pochi disturbi al corpo dello stato (Resp., VIII, 564b-c). Nel riferimento al flegma e alla bile che ammorbano una città paragonata ad un corpo, si riconosce la celebre metafora fisiologica che tanta fortuna avrà nel mondo greco e nel mondo latino. Si ricordi, a tal proposito, il celebre apologo di Menenio Agrippa in Livio II, 32 o l’immagine adoperata da Marco Terenzio Varrone per descrivere l’ultimo secolo della Res publica romana, infettata da una ferita sanguinolenta causata dalla frattura della civitas, martoriata dai conflitti fra le varie factiones e stremata dalle guerre civili. Socrate vede la πόλις bisognosa di cure da parte del buon medico e del legislatore, paragonando il loro operato a quello del saggio apicoltore, che deve eliminare sul nascere ogni pericolo per il suo alveare (Resp., VIII, 564c).

A questo punto, ricorrendo ad una tripartizione tracciata in Euripide Supplici 238-45, Socrate divide la città democratica in tre gruppi (Resp., VIII, 564d-565a). Identifica i parassiti che cercano di arricchirsi con la vita politica, i ricchi e il δῆμος, la massa del popolo composta da persone che lavorano, non si occupano di politica e non hanno grandi proprietà, ma che, quando si radunano, rappresentano il gruppo più numeroso e potente.

Nel primo gruppo, Socrate riconosce, con qualche eccezione, il motore principale della democrazia. Tra questi personaggi, viene individuata un’ala più dedita all’azione e un’ala composta dalla claque demagogica, che non ammette posizioni diverse dalla propria (Resp., VIII, 564d).

Il primo gruppo ottiene l’appoggio del δῆμος contro i ricchi, per impossessarsi delle loro sostanze (Resp., VIII, 565a). I ricchi, a loro volta, cercando di difenderle, diventano oligarchici, se già non lo erano prima. A quel punto, sorgono denunce, processi e controversie in gran numero e il popolo concede poteri straordinari ad un solo capo (Resp., VIII, 565b-c). Il προστάτης riesce ad imporsi all’attenzione collettiva ed è da questo personaggio che sorgerà il tiranno. In 565d, Socrate afferma esplicitamente di individuare l’origine del tiranno nella radice del capo del popolo. Per spiegare la trasformazione da capo a tiranno, Socrate ricorre, allusivamente, al mito raccontato a proposito del santuario di Zeus in Arcadia (Resp., VIII, 565d). Si fa riferimento al mito di Licaone, riportato anche da Publio Ovidio Nasone nelle Metamorfosi, che narra la triste vicenda del re Licaone, punito da Zeus con la trasformazione in lupo per aver sacrificato un bambino. Questo mito, tra l’altro, è stato messo in rapporto con i sacrifici umani che si svolgevano in Arcadia in onore di Zeus Liceo.

Si mette dunque in relazione la trasformazione di Licaone in lupo alla trasformazione di un capo del popolo in tiranno. Il capo del popolo, infatti, avendo ottenuto il controllo di una folla docile, manda a morte uomini, esilia e compie ogni tipo di nefandezza, adombrando una condotta scellerata e tenendo aggiogato il popolo con promesse di remissioni di debiti e spartizioni di terre. Dopo aver commesso questi crimini, la trasformazione in tiranno/lupo è assolutamente inevitabile (Resp., VIII, 565e-566a). La potenza dirompente di queste parole e l'incisività atemporale delle immagini ricreate si insinuano nelle crepe del nostro presente, rintracciando meccanismi disgraziatamente familiari e troppe volte trascurati. Costantemente nutriamo i lupi di cui ci parla Platone con la nostra stessa carne. Alimentiamo la nostra rovina e, illusoriamente, crediamo di allontanare retaggi totalitari, senza considerare le nubi nere che sovrastano i nostri tempi. Acclamiamo chi ci spinge, giorno dopo giorno, verso il baratro, implorando libertà da spietati carcerieri. Platone ci riguarda. L'antichità ci riguarda. Non possiamo dirci contemporanei del nostro presente senza lasciarci guidare dalle voci distinte di mondi passati, che rivivono nei passi della Storia.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, particolare con Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani (fonte: Web Gallery of Art), Pubblico dominio

Nel dialogo platonico, la descrizione di una massa del tutto inerme e influenzabile, sobillata dalle angherie di capi dall’agire ferino, richiama alla memoria immagini esopiche, associabili al contesto e alla sfera semantica ricreata da Socrate. Il προστάτης, evidentemente, cercherà di approfittare della sua posizione per arricchirsi a scapito degli altri e per schiacciare i propri avversari. Si farà dei nemici che cercheranno di ucciderlo e questo sarà il pretesto col quale chiederà al popolo una guardia personale (Resp., VIII, 566b). Non si può omettere, a questo punto, l’esplicito riferimento alla celebre richiesta da parte di Pisistrato, rintracciabile in Erodoto I 59.4-5 e in Aristotele Costituzione di Atene 14.2. Il popolo, concedendo una guardia armata al tiranno, non fa altro che innescare un clima golpista, segnato da violenza e sangue, mirato ad eliminare cittadini per espropriarli delle proprie ricchezze. Nell’argomentazione socratica, viene ripreso l’oracolo della Pizia citato in Erodoto I 55.2 (Resp., VIII, 566c).

Anfora attica a figure nere (530-525 a. C.), con la guardia di Pisistrato. Museo Archeologico Nazionale di Atene, inv. no. 15111. Foto di Zde, CC BY-SA 4.0

Il προστάτης non è più un cittadino come gli altri, perché dispone di una forza armata personale. Egli, di conseguenza, non giace al suolo come Patroclo, colpito letalmente da Ettore in Iliade XVI 776, ma, trionfante, si erge sul carro, avendo sbaragliato le ultime resistenze e portato a compimento la trasformazione da capo a tiranno (Resp., VIII, 566d).

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Pisistrato torna ad Atene, al suo fianco una donna travestita da Atena (come narrato da Erodoto). Illustrazione di M. A. Barth, da Vorzeit und Gegenwart, Augsbourg, 1832, in pubblico dominio

L’esito della democrazia è dunque, per Platone, la violenza della tirannide. Sta a noi impedire che questa degenerazione avvenga, accogliendo moniti pericolosamente ignorati e mai come adesso imploranti ascolto.

James Barry (1741-1806), Crowning the Victors at Olympia, terzo della serie 'The Progress of Human Culture and Knowledge', dettaglio del carro, con Gerone I di Siracusa, c.1777-84 (olio su tela). Immagine © R.S.A, London, UK; The Bridgeman Art Library

1 564d2, trad. Di M. Vegetti, in M. Vegetti (a cura di), Platone. La Repubblica, Rizzoli, Milano, 2006.


L'ascesa del campione Francesco Battaglia

L'ascesa del campione di Francesco Battaglia, la fantasia è l'epica moderna.

Nel campo del fantastico l'Italia sta vivendo un vero rinascimento, anche per svincolare l'editoria attuale dal monopolio commerciale dell'emisfero anglosassone. Per questa ragione ClassiCult è orgogliosa di presentare un testo che si contraddistingue all'interno del panorama Sword & Sorcery, perché prende il meglio della tradizione classica e la innova con classe e verve, usando schemi più anticonvenzionali. Parlo del breve romanzo L'ascesa del Campione del giovane Francesco Battaglia, pubblicato nella collana Heroic Fantasy Italia da Delos Digital.

Battaglia - nome che è tutto un programma - ci catapulta nel mondo delle storie di Nigmàr, universo narrativo creato da lui stesso. Una trama classica che si erge su fondamenta atipiche, Bront è uno gnomo e deve lottare ardentemente per conquistarsi la carica (celebrativa, simbolica e di potere) di Campione e per spodestare l'attuale campione, Grost il Perfetto, conosciuto meglio come il vero tiranno della comunità gnomica.

Gli gnomi sono certamente tra le creature più usate nella novellistica fantastica, dai tales delle fantasticherie britanniche ai romanzi protofantasy ottocenteschi, per passare al ciclo di Dragonlance e affini. Ma gli gnomi citati sono creature rubiconde, dedite ai lavori manuali e alle canzoni, allo stretto rapporto osmotico con la natura e gli istinti; non sono creature bellicose, anzi sono molto timide e appartate.

Non nel mondo di Nigmàr di Francesco Battaglia, che manipola i tropi del fantastico e li edulcora con provata maestria, con l'ossatura del mito ellenico e romano. I paesaggi descritti, le sezioni dedicate ai combattimenti, infatti, sono un bel esempio di come scorci virgiliani e tolkieniani possano convivere; ma non per questo mancano l'irruenza e la testardaggine di eroi monolitici come La leggenda di Druss di David Gemmell, o altri di cimmera memoria come Conan di Robert E. Howard.

Siamo di fronte a un mix molto ben dosato di vicende avventurose, scontri epici e analisi psicologiche. Ho molto apprezzato l'intelaiatura psicologica dei personaggi di Francesco Battaglia, il quale non cade nel tranello del fantasy di serie B ma è grado di proiettare profondità in tutti i suoi attori narrativi, che non sono semplici ammassi di carne condannati alla mattanza. Seppur la trama sia abbastanza prevedibile, effetto ovviamente voluto dall'autore poiché ripercorre schemi archetipi già convalidati, l'ascesa dello gnomo Gront è ben architettata e compensa il finale telefonato con colpi di scena interni. Del resto trovo molto più interessante proporvi questa ricca chiacchierata con l'autore che si è evoluta in un vero approfondimento culturale che sottolinea le correnti telluriche del fantasy, non mera evasione ma indagine speculativa, antropologica e storica con il medium dell'immaginazione.

Francesco Battaglia

Il tuo romanzo breve, L'ascesa del campione, è  figlio  del fantasy classico,  ma allo stesso tempo è completamente innovativo perché va a ribaltare gli stilemi di un immaginario collettivo ben consolidato. Insomma, non mi aspettavo minimamente di trovare uno gnomo così combattivo, figlio diretto di la leggenda di Druss di Gemmell. Sono abituato a placide creature dalla fantasia cangiante o appassionate di artigianato! Parlaci di questa genesi atipica.

A costo di essere impopolare, credo che certe cose sia meglio dirle subito. Per me, il fantasy è Tolkien, e qualunque altra produzione dovrà giocoforza confrontarsi con lui, sia questo confronto pacifico o meno. Tolkien è stato il padre e tutti noialtri siamo i figli, nanerottoli dai piedi pelosi sulle spalle del gigante.

Personalmente, sia nella vita che nella scrittura, non sono mai stato un “figlio ribelle”. Con “papà Tolkien” ho sempre avuto un rapporto di ammirazione e rispetto affettuoso; non mi sono mai vergognato di dire in pubblico che gli voglio bene. Con il tempo ho esteso questo sentimento anche ai classici che ho avuto il piacere e l’onore di proporre a scuola.

Ma rispettare la tradizione – è bene ricordarlo – non significa lasciarsi soffocare dal suo abbraccio. Un figlio, per crescere, deve imparare a rapportarsi adeguatamente con i patres. Sapersi avvicinare e distaccarsene con uguale serenità. Dei classici, come i genitori, bisogna capire i tempi, le scelte e anche gli sbagli. Sono radice e lezione necessaria per ogni figlio che va in cerca della propria strada.

Il mio fantasy, in definitiva, insegue questa cerca e la traduce in un atto d’amore e sfida alla letteratura già fatta, già celebrata. Se la ribalta, non lo fa per sconfiggerla – quello è il desiderio degli adolescenti – ma per rinnovarla, cogliendola attraverso nuove angolazioni, sfaccettature e prospettive.

Il mondo di Nigmàr è il punto di raccordo di questo processo. Innovativo ma classico, culturale ma innato, è un crocevia di strade, mondi e modelli importanti. Da un lato l’Arcadia idealizzata dai Greci, i pascoli delle Bucoliche, la contea tolkieniana, la nekuya omerica e dantesca, l’apollineo e l’utopia platonica. Dall’altro i boschi tenebrosi e primitivi tipici delle iniziazioni arcaiche, e quell’altro lato della mitologia greca, il più taciuto ma autentico, che trabocca di selvaggio e irrazionale. La Riva arcana, con i suoi fauni (più simili ai satiri, in verità) e streghe, incarna perfettamente questo lato grezzo e dionisiaco che contraddistingue il mito e la fiaba e li rende, nel loro sostrato comune, fratello e sorella.

Lo stesso Bront, lo gnomo protagonista del romanzo, combattivo e tormentato, rivendica la sua autoaffermazione in una riscoperta incessante, dolorosa, di radici e fato personale. Il pastore diventa guerriero, è vero, ma solo per riscoprirsi, alla fine di tutto, pastore di guerrieri e in pace con i suoi patres e i suoi demoni.
L’ascesa del Campione è la storia di una foresta che diventa città, ma anche di una città che ritorna foresta, e in questo ritorno si salva. Lo stesso Bront, a uno sguardo attento, si rivela a sua volta un insospettabile contenitore di suggestioni contraddittorie ma in fondo armoniose in cui convergono il mondo hobbit, nanico, biblico, mitologico, fiabesco, storico e preistorico. Anche umano, poiché profondamente umane sono le forze, le ragioni e i sentimenti che muovono il protagonista. Ma il mondo di Nigmàr non è di questo mondo, non è di questi uomini. Piuttosto, è il mondo verso cui tutti gli uomini potrebbero tendere, io autore per primo, in cerca di rifugio, destino o consolazione. E vi assicuro che qualcuno di loro, in futuro, ci arriverà.

Pur essendo un discendente dello sword and sorcery classicheggiante, il tuo Bront non eredita la "debole" caratterizzazione di alcuni personaggi fantasy del secolo scorso, in particolare del ventennio '60 - '80, con gli imitatori di Conan il Barbaro e con il proliferare del fantastico da tavolino: ovvero i romanzi marchiati Dungeons & Dragons. Ecco, ho apprezzato moltissimo che Bront non è solo un eroe, ma è anche umano (per non dire gnomico), con le sue paure, idiosincrasie e debolezze. Non è nato leggenda ma si autodetermina. E per questo il tuo lavoro è molto più vicino al "mito", alla tradizione poetica scaldica e  perché no, mediterranea. Si lega al concetto antropologico del rito di passaggio, il tuo eroe come i grandi delle ballate poetiche deve superare diverse prove soffrendo realmente. Spiegaci la tua visione del dolore come maestro di vita.

Quando scrivo, cerco sempre di conferire ai miei personaggi una caratterizzazione psicologica profonda e intensa. Mi piace pensare che ogni grande eroe (o anti-eroe) non nasca tale, ma lo diventi passando attraverso tensioni e sentimenti sovraumani. Il dolore è il maestro che manda in pezzi l’equilibrio interno del personaggio (homo fictus) e lo ricrea, producendo in lui fratture insanabili e semi di grandezza.

L’energia primitiva liberata durante questo processo, sintesi ineffabile di tragedia e bellezza, fuoriesce all’esterno e si traduce nell’azione eroica. Proprio per questo ritengo che epica esteriore e psiche interiore non si escludano ma siano l’una il riflesso dell’altra. Le numerose scene oniriche e tribali a cui ricorro spesso evidenziano il groviglio inestricabile tra inconscio e realtà. Ugualmente inestricabili appaiono i concetti di libero arbitrio e destino, con cui non solo ogni eroe, ma ogni uomo deve, prima o poi, fare i conti.

Ascendere a Campione, per Bront, significa spezzare le proprie catene ma anche adempiere al suo fato. Autodistruggersi infinite volte e ricostruirsi altrettante, in una sintesi matura (non priva di ombre) tra Foresta e Città. Sopravvivere a questa iniziazione – quante ne sapevano i Greci! – è farsi exemplum. Un Campione, appunto! Qualcuno che ha vissuto sulla propria pelle l’estremo e ce lo mostra aprendoci un varco, fittizio ma autentico, verso esperienze conoscitive, emotive o di svago altrimenti fuori dalla nostra portata.

Sparsi per il romanzo ci sono altri richiami alla cultura classica, al folklore e ovviamente al fantastico; spesso ho notato un attento studio della materia. Ti piacerebbe dirci quali sono i tuoi modelli  di scrittura e soprattutto gli archetipi narrativi che cerchi di restituire nel racconto?

Per quanto riguarda i classici antichi, attingo a piene mani dall’epica classica, soprattutto quella omerica. Ammiro i sentimenti di grandezza che a distanza di tante epoche riesce ancora a suscitare nei lettori; la visività possente e il linguaggio vibrante, ricco di formule e sentenze definitive, che come un’asta di bronzo ti trafiggono il cuore e ci restano. Attingo a Virgilio, maestro di bellezza nelle Bucoliche, di cui i pascoli di Nigmàr sono un riflesso.

Tra i medievali prediligo Dante, di cui non sono degno di parlare, e il poema Beowulf, che mi conduce a Tolkien. Tra i suoi capolavori, quello che sento più mio è Il Silmarillion, suo “dono postumo”, in cui cosmogonia ed eroismo tragico generano e innervano il Fantasy. Leggo e rileggo i Poemi conviali di Giovanni Pascoli e i Dialoghi con Leucò di Cesare Pavese, straordinarie rivisitazioni oniriche, commosse e spietate del mito. Anche il mio Fantasy è un ritorno alle origini. È scavare oggi i miti di ieri e scoprire se hanno ancora senso.

Se lo studio della parola, l’eroismo narrato e la musicalità possono conquistarci ancora. Perché se è vero che gli archetipi narrativi sapranno sempre chi siamo, è altrettanto vero che sta a noi sfidarli ponendo loro le domande giuste.

Nel caso del Campione, sicuramente ci sono strutture interne tipiche della fiaba e del romanzo di formazione (il pastore che diventa principe, il bosco come luogo di smarrimento e crescita, la strega e il vecchio come figure sapienziali); epiche (l’eroe che compie il suo fato e matura attraverso il dolore e la perdita, attraversamento degli inferi, forgiatura di armi straordinarie, antagonista invincibile) a cui ho aggiunto volutamente, come asse strutturale portante, il tema narrativo della “black-list”, cioè la scalata graduale di Bront attraverso una serie di scontri minori, a difficoltà crescente, che culminano nel duello finale con Grost il Perfetto, che si è nel frattempo caricato di pathos e significati ulteriori. Poiché il rischio maggiore era la prevedibilità, ho utilizzato tale meccanismo liberamente, in maniera plastica e tutt’altro che costrittiva; ho seminato indizi e suggestioni attraverso le scene oniriche e spinto al massimo con una scrittura tagliente, “assoluta” e capace di inchiodare il lettore.

ascesa del campione Battaglia L'ascesa del campione Francesco Battaglia
La copertina del romanzo breve L'ascesa del campione di Francesco Battaglia, pubblicato da Delos Digital nella collana Heroic Fantasy Italia, con copertina di Gino Carosini, illustrazioni interne di Anna Schillirò e Piero Rotelli; a cura di Alessandro Iascy e Giorgio Smojver


Iloti obblighi legami Sparta ilotismo

Legami e obblighi di dipendenza degli iloti

Con questo e con il prossimo articolo andremo ad approfondire le condizioni in cui versavano gli iloti all’interno della comunità Spartana: in questa occasione ci occuperemo di legami e obblighi di dipendenza. Va premesso che gli iloti si inserivano in un sistema economico che si basava maggiormente su un’economia fondiaria e grazie all’espansione territoriale avvenuta in età arcaica gli Spartiati possedevano una grande quantità di terra coltivabile; infatti, già nell’antichità gli altri Greci, secondo Platone, consideravano gli Spartani come dei grandi proprietari terrieri (Alcibiade primo, 122d).

Risulta difficoltoso però ricostruire la struttura del sistema fondiario a causa della presenza di alcune contraddizioni di testimonianze antiche. Una delle teorie moderne più accolte, basata su alcune testimonianze di Plutarco (Vita di Licurgo 8; 16,1; Vita di Agide 5,2) evidenziava che tale sistema si basava sulla divisione in parti uguali dei lotti di terreno, che prendevano il nome di κλήροι, al termine delle guerre di conquista. Le fonti antiche però erano a conoscenza di una disparità di ricchezza nella società spartana tra Spartani ricchi e poveri poiché la distribuzione della terra non avveniva in maniera eguale. Dunque, non sempre il passaggio del lotto poteva avvenire, come di norma, tra padre e figlio. Infatti, all’inizio del IV secolo l’introduzione di una legge specifica promulgata dall’eforo Epitadeo, la rhetra (Vita di Agide 5,3-5), rese possibile la trasmissione del proprio lotto tramite lascito testamentario o come dono, mettendo fine all’uguaglianza dei lotti coltivabili.

Nell'area intorno a Sparta oggi. Foto di Semipaw, CC BY 3.0

Per quanto riguarda i legami di dipendenza che legavano gli iloti alla terra, lo storico francese Yvon Garlan1 fornisce informazioni dettagliate a riguardo affermando che gli iloti erano distribuiti in famiglie su lotti (κλήροι) assegnati agli Spartiati o Uguali, cittadini di pieno diritto il cui numero diminuì col passare dei secoli da una decina di migliaia a qualche centinaio. Il primo obbligo che avevano era quello di versare al “padrone”, detentore del lotto che lavoravano, una parte del raccolto designata generalmente col termine ἀποφορά: la metà, secondo il poeta Tirteo, vissuto al tempo della seconda guerra messenica; secondo Plutarco invece avrebbero versato una quantità fissa di cereali e “frutta e verdura in proporzione” (Licurgo, VIII, 7), in altri termini un affitto calcolato in base al numero degli spartiati e non degli iloti e al di là del quale non si poteva andare, pena la maledizione.

In ogni caso gli iloti erano autorizzati a trattenere per sé quanto rimaneva del raccolto riuscendo anche in alcuni casi a mettere insieme una certa fortuna personale, sicuramente trasmissibile per via ereditaria, mentre gli Uguali ricevevano in tal modo il “necessario” che permetteva loro di mantenere la famiglia e di dedicarsi completamente alla guerra e alla politica. Ma gli iloti avevano anche altri obblighi: questi, per conto del padrone, si dedicavano ad attività artigianali e commerciali soddisfacendo in questo modo anche gli interessi dello stato.

Talvolta essi lavoravano anche come operai nelle officine e nei cantieri pubblici, come guardie o come servi nell’ esercito e forse anche negli “uffici” dei magistrati. Se erano in grado di assolvere tali obblighi riuscivano a liberarsi dal vincolo che li legava alla terra. Alla luce di tali considerazioni è lecito chiedersi se gli iloti fossero proprietà degli assegnatari dei lotti di cui prima abbiamo fatto menzione o proprietà collettiva della comunità spartana. Numerosi testi affermano l’esistenza di un legame personale fra il padrone e gli iloti. Secondo Pausania si trattava invece di schiavi della comunità:

Sul mare c’era la piccola città di Elo, di cui Omero fece menzione nel catalogo dei Lacedemoni: […] Edificò questa città Elios, il più giovane dei figli di Perseo, e i Dori con assedio la ridussero in loro potere. Questi furono i primi servi del comune dei Lacedemoni, e furono i primi a chiamarsi Iloti siccome lo erano. Quegli schiavi poi che possedettero i Dori, come i Messeni, furono anche essi detti Iloti, siccome tutta la nazione ebbe il nome di Elleni da quella già detta Ellade della Tessaglia. (Periegesi della Grecia, III, 20, 6).

Strabone invece, attraverso una visione più moderata, afferma che essi venivano considerati schiavi pubblici (Geografia, VIII, 5, 4). Effettivamente gli spartiati, essendo ai vertici della società, avevano sia accesso al lotto di terra al quale erano legati gli iloti sia la responsabilità della comunità subalterna a cui questi appartenevano.

In questo contesto va precisato che soltanto la polis aveva l’autorità di modificare le condizioni dell’ilota concedendo in alcuni casi l’affrancamento, di solito come premio per servigi resi alla comunità, oppure permettendo l’accesso a una delle numerose categorie intermedie con il riconoscimento dei rispettivi privilegi e obblighi. Questi si dividevano in ἄφετοι (quelli sciolti dal vincolo di proprietà), gli ἀδέσποτοι (i senza padrone), gli ἐρυκτῆρες (una sorta di guardie), i δεσποιοναῦται (iloti liberati a patto di servire come marinai) e comprendevano soprattutto i νεοδαμῶδεις (di stanza ai confini del territorio e costretti a servire in qualità di opliti al fianco degli spartiati, senza per questo avere accesso ai diritti politici). Fra i μόθακες o μόθωνες (nati da uno spartiata e da una ilota), sicuramente accanto ai figli degli ὐπομείωνες (uomini liberi senza diritti civili), sembra che potessero essere ammessi anche i figli degli iloti. Questi giovani venivano educati insieme ai giovani Spartiati e così, quando con l’età adulta entravano nella categoria degli ὐπομείωνες, potevano accedere ad alcune funzioni politiche e militari.

Per converso, gli iloti si definivano tali in quanto legati ad un κλῆρος e appartenenti alle comunità autoctone sottomesse agli spartiati, di modo che non potevano né essere oggetto di transazione tra i padroni, né essere venduti all’ estero, dove veniva loro immediatamente riconosciuta la libertà. Queste categorie citate avevano una funzione ben precisa poiché riducevano la forte pressione demografica generata dall’elevato numero di schiavi. Gli Spartani, attraverso la promessa dell’affrancamento riuscivano a manipolare a proprio piacimento l’enorme massa di iloti. Le fonti antiche infatti giudicano la servitù di tipo ilotico di difficile “gestione” per gli Spartiati, data la frequenza delle rivolte servili a Sparta.

Pensatori come Aristotele e Platone, in seguito alla perdita della Messenia da parte di Sparta, vedevano l’ilotismo come il punto debole del sistema spartano. Essi analizzavano il problema non attraverso una prospettiva polemica bensì in chiave comparativa e descrittiva, facendo riferimento ad altri centri come Atene al tempo di Solone. Tale approccio è stato utilizzato anche da uno storico come Erodoto che, con un’impostazione “etnografica” si occupava degli usi e costumi spartani in relazione alla presenza schiavile.

Dal sito archeologico di Sparta. Foto di StanTravels, CC BY-SA 4.0

Dunque, l’ilotismo assume un’importanza fondamentale per comprendere al meglio le fondamenta su cui si reggeva il complesso sistema sociale spartano. Attraverso una meticolosa analisi storiografica è stato possibile ricostruire le condizioni degli schiavi iloti. Indagando sulla natura delle origini dell’ilotismo, nel corso degli anni sono state proposte numerose ed interessanti teorie.

La teoria di sottomissione collettiva che di recente è stata proposta dal docente di storia antica Hans van Wees, inizialmente accreditata da molti studiosi, è stata criticata dall’idea dello storico Walter Scheidel basata sull’asservimento e sulla conquista territoriale. Dunque l’asservimento rappresenta il risultato definitivo di un processo che vede la guerra e l’espansionismo, nel caso di Sparta in Messenia, come le principali cause del fenomeno della schiavitù ilotica.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, particolare con Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani (fonte: Web Gallery of Art), Pubblico dominio

Come già affermato in precedenza, Aristotele e Platone rappresentano le principali fonti per quanto riguarda il comportamento rivoltoso degli Iloti. Platone per primo accenna alle frequenti e consuete rivolte dei Messeni, aspetto che, associato alle numerose problematiche che comporta il possesso degli schiavi che parlano la stessa lingua, dimostra quanto sia di difficile gestione la servitù ilotica.

Aristotele invece afferma che gli iloti si sono ribellati spesso, poiché tutti i popoli limitrofi alla città di Sparta erano ostili nei confronti di questi ultimi. Sempre facendo menzione ad Aristotele il quale afferma che, gli iloti si ribellano frequentemente (Politica 1272 b 19), si evince che il trattamento degli iloti richiedeva attenzione e impegno perché essi, se venivano lasciati liberi, rappresentavano una seria minaccia per l’intera comunità. Nel 424 a.C. infatti, mentre imperversava la guerra del Peloponneso, gli Spartani furono costretti a chiedere la collaborazione degli iloti in cambio della concessione della libertà. Nello stesso anno gli Ateniesi tentavano di organizzare l’invasione della Laconia, regione sudorientale del Peloponneso.

Dopo la conquista ateniese di Pilo, secondo il racconto di Tucidide, aleggiavano tra gli Spartani paura e sospetto, paventando che gli Iloti avrebbero potuto approfittare della tragica circostanza per innescare una rivolta. Gli spartani presero dei provvedimenti allontanando gli schiavi a combattere con Brasida in Calcidica. Settecento di essi furono armati come opliti e inviati al seguito del generale spartano. In omaggio al loro comandante, erano stati chiamati Βρασίδειοι. Dunque per chiarire l’allontanamento dei Βρασίδειοι da Sparta, Tucidide propone un breve excursus:

Anche preoccupati dalla furia irriflessiva degli Iloti e dalla loro potenza numerica (per lo più la politica spartana nei confronti di costoro era sempre stata una vicenda di misure preventive e repressive) escogitarono questo espediente: fecero pubblicamente dire che chiunque tra gli Iloti riteneva di aver acquistato, nelle passate guerre, i più alti meriti per la grandezza di Sparta presentasse i suoi titoli, che ad un esame eventualmente positivo potevano anche fruttargli la libertà. Era una prova, invece, per saggiarne gli intenti, e si aspettavano che sarebbe stato l’orgoglio a operare la scelta additando in coloro che via via eccitava a spingersi avanti con la pretesa d’esser uomini liberi, proprio i più risoluti a sfidare, quando s’offrisse il tempo propizio, la compagine dello stato. I prescelti furono circa duemila che incoronati fecero una visita a tutti i santuari della città, lieti d’avere acquistato la libertà. Non passò molto che gli Spartani, ne cancellarono le tracce con diligenza così meticolosa che nessuno poté più indicare in quale ciascuno fu eliminato. (Tucidide, Storie, 4. 80. 3-4)

Nell’episodio precedentemente citato, gli iloti, al loro ritorno in patria, ottennero la libertà ma non i pieni diritti di cittadinanza. La loro condizione rispecchiava quella dei νεωδαμώδεις, che lo stesso Tucidide cita (5. 34. 1. – 5. 67. 1.). Questi compaiono improvvisamente nel passo tucidideo e per questo motivo alcuni studiosi hanno pensato che rappresentassero una categoria di fondamentale importanza. Tecnicamente, si tratta di un gruppo di schiavi affrancati, ben distinti dagli iloti. Sempre da Tucidide si evince che Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις condivisero lo stesso destino nella guarnigione del Lepreo, poiché essi sono semplici schiavi e non cittadini effettivi.

C’è da dire però che da quello stesso insediamento al Lepreo sia Βρασίδειοι che νεωδαμώδεις ricavarono dalla terra fondamentali mezzi per la loro sopravvivenza. Ecco perché la loro condizione ricorda le popolazioni soggette ad un contratto di servitù. Dunque, alla luce delle precedenti notizie, l’affrancamento rappresenta la soluzione alternativa al massacro per la gestione del problema degli Iloti, favorendo così l’armonia della comunità. Infatti a Sparta esistevano due forme di affrancamento, una militare e l’altra civile.

Le due categorie di Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις sono l’esempio più eclatante della prova militare che evidenzia le caratteristiche del primo tipo di affrancamento; il caso dei μόθακες, invece, racchiude i tratti distintivi del modello alternativo di affrancamento basato sulla concessione dell’ἀγωγή. Per questo motivo infatti un ilota può essere libero pur non avendo pieno riconoscimento dei diritti. Ancora una volta è decisivo l’esempio dei Βρασίδειοι che, prestando servizio militare affianco agli opliti spartani, ottennero l’affrancamento. Ma questo riconoscimento non gli consentì di ottenere l’ambito diritto di cittadinanza.

All’interno del sistema sociale spartano gli iloti occupano una posizione a metà strada tra schiavi e liberi, inseguendo i requisiti che avrebbero potuto permettere l’affrancamento. Tali requisiti oltre all’ἀγωγή e al servizio militare comprendevano il possesso di un κλήρος e il matrimonio. Soltanto l’acquisizione di tutti e quattro i requisiti permetteva il riconoscimento del diritto di cittadinanza. Si spiega così perché i μόθακες pur godendo dell’ἀγωγή fossero liberi ma non spartiati.

Nell’articolo della prossima settimana, il penultimo della sezione di questo ciclo dedicata agli iloti, concluderemo il discorso iniziato oggi inerente alle condizioni in cui versavano gli Iloti nella società spartana, approfondendo le modalità di sollevazione e rivolta, che oggi abbiamo solo menzionato, e il trattamento riservato a questi ultimi.

 

1 Yvon Garlan, Gli schiavi nella Grecia antica dal mondo miceneo all’ ellenismo, Milano, 1984.


Il presente non basta Ivano Dionigi

Il presente non basta: il senso dello studio dei classici

Il presente sta diventando, in questo strano periodo, l’unico orizzonte a cui sembra di poter guardare con un livello di sicurezza accettabile. Eppure, nonostante normalmente molti dicano di vivere alla giornata, la consapevolezza di non poter sapere cosa sarà del domani oggi ci sembra più pesante. Il presente non basta, ci verrebbe da dire, riprendendo il titolo di un fortunato saggio del professor Ivano Dionigi, edito nel 2016 da Mondadori.

Tra i numerosi temi toccati da questo libro c’è anche l’immancabile disputa sul senso, oggi, dello studio del latino e dei classici in generale. Chi non si è sentito porre la regina delle domande orride e intrinsecamente mal poste: ma a che serve? Ecco, innanzitutto mi chiedo se non si possa imparare qualcosa da questo periodo di isolamento forzato: vi immaginate intere giornate da trascorrere senza poter non dico leggere un libro, ma neppure guardare un film o una serie tv, ascoltare una canzone, cucinare qualcosa che non sia strettamente necessario alla sopravvivenza? Come si fa a decidere cosa è davvero utile nella vita di qualcuno? Che cosa vuol dire essere utile?

Riprendetevi, Netflix esiste ancora, stavo solo scherzando.

Ivano Dionigi (2016), professore ordinario di latino alla Alma Mater Studiorum - Università di Bologna, autore del saggio Il presente non basta. Foto di Francesco Pierantoni, CC BY 2.0

Tra l’altro, con il latino il discorso è ben più pragmatico di quel che si potrebbe pensare. Dice Dionigi che il latino è la lingua attraverso cui possiamo accedere a tutto quel mondo antico fatto di lasciti archeologici, artistici e letterari che non solo caratterizzano il nostro paese nel mondo, ma ne costituiscono anche una potenziale risorsa economica. Ci si potrebbe chiedere, riprendendo una frase di Giuseppe Pontiggia, che cosa avrebbe fatto l’America se Roma fosse sorta, che so, nel Texas.

Ma il latino non è solo questo. Il latino è un problema, etimologicamente parlando qualcosa che ti si mette davanti e permette l’accesso a una triplice eredità: il primato della parola, la centralità del tempo, la nobiltà della politica.

Il tempo è una strana entità. Tempus […] per se non est, sed rebus ab ipsis / consequitur sensus, “il tempo di per sé non esiste, il suo senso deriva dalle cose” chiarisce Lucrezio (De rerum natura 1, 459 sg.). Il latino è una lingua che ha prodotto innumerevoli nomi per chiamare il tempo, nomi che l’italiano ha in gran parte ricevuto, pur avendone spesso perso il significato originario. Tempus, dalla radice *tem, come il greco témnein, tagliare, è la porzione temporale, la pars aeternitatis, per Cicerone (De inventione 1, 39). Aevum e aetas indicano il tempo considerato nel suo fluire ininterrotto, il tempo come un tutto e da qui deriva aeternitas, che fa la sua prima gloriosa comparsa in Cicerone (De natura deorum 1, 21): “ciò che nessuna divisione temporale può misurare”. Momentum, da moveo, in origine è l’impulso al movimento dato dal peso sulla bilancia dell’orafo: è l’attimo, il secondo, l’unità minima di tempo, la “abissale profondità del tempo” di cui parla Seneca nell’Epistola 21, 5. Dies, invece, è la luce. Indica il giorno luminoso in contrapposizione alla notte, è lux e sol per Catullo, dà senso al carpe diem di Orazio.

Dettaglio dalla Villa di Publio Fannio Sinistore a Boscoreale, New York Metropolitan Museum of Art. Foto in pubblico dominio

La parola è un “sovrano potente” dice Gorgia nell’Elogio di Elena, la parola insegna, affascina e convince nell’oratoria, la parola è materia prima a cui tutto è possibile. La parola latina, poi, è parola dinamica, ma anche concreta: ti distrai un attimo e, mentre parli di letteratura, ti trovi a elencare quello che serve a un’azienda agricola. Ovidius viene da ovis, pecora, Cicero da cicer, cece, Porcius da porcus e non c’è bisogno che lo traduca. È lingua concreta, però, anche quando parla di politica: res è forse il termine che vince la medaglia d’oro per frequenza di apparizioni. Res, cambiando aggettivo, cambia radicalmente significato e se diventa res publica, diventa cosa pubblica: per noi, lo Stato. A Roma è inequivocabile il primato della politica sull’individuo e cristallina l’importanza della parola, nella pratica politica. Ma quanto si è discusso, anche ultimamente, sull’importanza di una corretta comunicazione giornalistica e politica in un momento emergenziale come questo?

Ogni capitolo di questo libro (il cui titolo completo è Il presente non basta. La lezione del latino) apre la strada a una riflessione, ma quella sul valore della parola appare adesso urgente e ineludibile. Diceva Platone che parlare scorrettamente non solo non va bene di per sé, ma fa anche male all’anima. Chi parla male pensa male e vive male, insomma, per virare sul recente – se mi si passa l’accostamento a Platone – e citare Nanni Moretti in Palombella rossa: le parole sono importanti. Conoscere le parole, conoscerle davvero, nella loro etimologia (da étymos, vero, originario) significa saper opporre resistenza ai tentativi di piegarle, ci ricorda Ivano Dionigi. Non sarebbe meglio se tutti sapessimo, per esempio, che “competere” nasce dall’unione di cum e petere e dunque nella sua prima origine vuol dire “andare insieme nella stessa direzione”?

presente non basta Ivano Dionigi
Copertina del libro Il presente non basta. La lezione del latino di Ivano Dionigi, pubblicato da Mondadori

Iloti Penesti Mariandini

Iloti, Mariandini, Penesti: le servitù comunitarie in Grecia

È curioso notare che Chio, Sparta e la Tessaglia erano già note nell’Antichità per possedere un gran numero di schiavi. Secondo Tucidide (8.40.2), Chio era in realtà seconda solo a Sparta in numero di schiavi, mentre per Senofonte (Ell. 6.1.11) l'elevato numero di Penesti della Tessaglia sembra essere stato molto elevato ma non tale da superare i numeri Spartani.

Statue moderne di Platone e Atena dall'Accademia di Atene. Foto di Tanya Dedyukhina, CC BY 3.0

In una discussione su come meglio porsi nei confronti della schiavitù l’oratore ateniese Platone, nelle Leggi (6.776c-778a), riferendosi agli Iloti di Sparta, ai Mariandini di Eraclea Pontica e ai Penesti della Tessaglia affermava che gli schiavi non devono essere né omofoni né trattati troppo duramente, altrimenti, come nel caso degli Iloti della Messenia, le rivolte frequenti possono degenerare in vere e proprie guerre, quando gli schiavi sono linguisticamente omogenei.

Aristotele all'inizio di una discussione sulle qualità delle istituzioni spartane, propone il modo in cui è più opportuno affrontare il problema di fornire la libertà dai bisogni materiali. Il problema è che i Penesti dei Tessali, proprio come gli Iloti, spesso si rivoltarono contro i loro padroni. Lo stesso non è accaduto ai Cretesi, forse perché tutte le città di Creta avevano la stessa forma di schiavitù, e quindi nessuno di loro aveva alcun interesse a sostenere una rivolta in una città vicina, mentre gli Spartani si ritrovavano circondati da nemici.

Allo stesso modo, fra i Tessali, i Penesti originariamente si ribellarono in concomitanza con le guerre contro le popolazioni vicine dei Perrebi, Magneti, e Achei. Fonti successive aggiungono dettagli sparsi per il quadro disegnato da Aristotele, rafforzando l'impressione che già nell’antichità si avesse una percezione coerente di questi sistemi schiavistici quantomeno per la loro struttura e provenienza.

Almeno nel caso di Sparta, e probabilmente anche in altri contesti, schiavi di tipo ilotico erano presenti nelle famiglie dei loro padroni. È chiaro che queste forme di schiavitù sono state interpretate essenzialmente in termini di contadini non liberi. L'elemento comune della loro somiglianza era l'omogeneità etnica degli schiavi. Le scoperte sulle origini di queste forme di dipendenza dimostrano che gli schiavi dovevano essere i discendenti degli abitanti che precedentemente si trovavano in quella regione.

Emidracma in argento coniato dalla Lega della Tessaglia, 470-460 a. C. Foto I am not a number, CC BY-SA 3.0

Alcuni dei testi sulle origini degli Iloti e dei Penesti dicono che non erano schiavi per nascita, ma piuttosto uomini precedentemente liberi, rendendo meno nitida la differenza tra la prima generazione e la loro progenie. Corrispondentemente, i nomi di Iloti e Penesti erano a volte interpretati come nomi etnici, derivanti o da un mitico antenato o dal nome di una città conquistata; il nome dei Mariandini di Eraclea Pontica sembra invece non rientrare in nessuna delle due categorie. Può essere rilevante, però, che nessuno dei nomi collettivi per gli schiavi utilizzato a Creta, è stato pensato per essere un nome etnico. Uno dei nomi per gli schiavi dell'isola, era κλαρῶται, termine derivante dal verbo κλαροω “ripartire per lotto”.

Dracma del Regno di Bitinia con l'effigie di Eraclea Pontica, 345-337 a. C. Foto cgb.fr, CC BY-SA 3.0

Un'altra comunanza tra Iloti, Penesti, e Mariandini, e probabilmente anche gli schiavi dei Cretesi, era l'idea che la loro condizione era stata regolata da ciò che lo storico greco Jean Ducat1 ha definito “contratto di servitù”. Tale contratto è probabilmente l'origine della nozione ellenistica secondo la quale gli Iloti e altre categorie simili potrebbero essere situati “fra libertà e schiavitù”. Come a Sparta, così anche in Tessaglia e a Creta, nel periodo classico le classi dirigenti sono state caratterizzate da un’ideologia militarista. In altre parole, l'idea che i sistemi di schiavitù in queste tre aree si fossero originati dalla guerra corrisponde alla percezione di se stessi come guerrieri vittoriosi. La concezione dei padroni, tra la superiorità marziale e il dominio sugli schiavi, viene espressa in modo molto chiaro nel famoso scolio di Hybrias a Creta citato da Ateneo:

Ho una grande ricchezza: la lancia, la spada e il mio scudo, che protegge la mia pelle. Con questo mio aratro, mieto, con questo ho percorso il vino dolce dalla vite, con questo io sono salutato padrone della gente schiava (δεσπότας μνοίας). Coloro che non hanno il coraggio di portare una lancia, una spada e uno scudo per proteggere la loro pelle, tutti si inchinano davanti a me e cadano in ginocchio, mi chiamano maestro e grande re (Ateneo. 15.695f-696a).

Questo scolio esprime perfettamente il rapporto schiavo-padrone: Hybrias infatti spiega il motivo per cui questi gli obbediscono. In modo più marcato, gli Spartani hanno espresso una percezione simile della schiavitù. Proprio come a Sparta, in Tessaglia e a Creta, anche le peculiarità dei rispettivi sistemi di sfruttamento del lavoro non libero sembrano tener conto di determinati aspetti della struttura e dell'ideologia della classe dirigente. In un mondo dove non c’erano dati quantitativi reali si poteva avere la percezione che Iloti e Penesti erano molto numerosi. La situazione sembra essere diversa a Creta, dove vi è solo un'indicazione debole di una distinzione tra gli schiavi rurali e schiavi acquistati sul mercato ma nessun riferimento ad un elevato numero di schiavi. Non sorprende che le differenze tra questi sistemi di lavoro non libero rispecchino le differenze di organizzazione politica e sociale dei padroni, così come le loro somiglianze rispecchiano le somiglianze sociologiche tra i loro assetti societari.

Nel prossimo articolo arriveremo finalmente alla parte dedicata agli Iloti, in cui saranno raccontate le origini della servitù a Sparta e la storia degli Iloti.

 

1 La tesi di Ducat è citata e discussa da Nino Luraghi, Helots and barbarians: histography and representation, in Stephen Hodkinson, Sparta: Comparative Approaches, Swansea, 2009.


Elea: un progetto per restaurare le monete della città

La città di Elea, dal greco ‛Yέλη, ‛Ελέα, in Lucania, tra le due sub-colonie di Sibari, Laos e Poseidonia, è stata fondata secondo Erodoto intorno al 540 a.C. dai Focei profughi, superstiti della Battaglia di Alalia. Prende il nome da un centro indigeno di piccole dimensioni, Fέλη o Hyele, in cui era presente una sorgente o un corso d’acqua avente lo stesso nome, mentre la forma Elea è attestata per la prima volta in Platone o forse Antioco di Siracusa.

La fondazione di Elea è l’atto finale delle frequentazioni focee in Occidente. I Focei esercitavano l’emporìa, avendo costruito abilmente una rete di empori, tra cui Massalia. Scappati dalla schiavitù persiana per amore della libertà, giungono in Corsica, dove praticano anche la pirateria, e vedono mutare i loro rapporti con l’Etruria meridionale e i Cartaginesi in Sardegna. Dopo la battaglia di Alalia, difatti, cadono per mano di Etruschi e Cartaginesi. Giungono in seguito nello Stretto, grazie ai buoni rapporti con i Reggini, e si apre un altro capitolo della loro storia: la nascita di un nuovo insediamento, Hyele, con la mediazione di Reggio e Poseidonia, le due poleis più potenti in quel contesto. In Erodoto, un “uomo di Poseidonia” che interviene nella fondazione di Elea interpretando correttamente il responso delfico che aveva portato i Focei a recarsi in Corsica per fondare una colonia, simboleggia la volontà di Poseidonia, e pertanto anche di Sibari, che i Focei si stanziassero in quelle zone, tanto che Elea viene considerata una “subcolonia di Poseidonia” o “promossa da Poseidonia e appoggiata da Reggio”.

Nello stesso periodo, un altro gruppo di esuli giunge nel territorio in cui fonderà Massalia. Quindi vi furono due gruppi di esuli da Focea, uno diretto in Corsica e l’altro nella futura Massalia.

Dalle fonti si evince inoltre che i Focei, nelle loro navigazioni, hanno avuto rapporti e contatti con le popolazioni stanziate nel basso Tirreno. Reggio con l’assenso di Poseidonia, che viveva un periodo di affermazione e volgeva la sua attenzione nei confronti dell’Enotria, “dirotta” gli esuli Focei nel luogo in cui sorgerà la futura Elea. Le due poleis sono interessate al controllo di quell’area, pertanto scelgono di aiutare i profughi Focei ad insediarvisi, al fine di interagire con un popolo già avvezzo ai traffici commerciali nel Tirreno.

Dalla documentazione numismatica e da quella archeologica emerge che Poseidonia ed Elea, poco dopo la sua fondazione, fino alla metà del V secolo a.C. fossero in stretti rapporti commerciali. Verso la fine dello stesso secolo iniziarono le ostilità con Poseidoniati e Lucani, dalle quali Elea esce vittoriosa, ed inizia una nuova fase, quella che la vedrà mantenere la sua autonomia nei confronti del mondo osco-lucano, aprendosi e comunicando con questa nuova realtà politico-culturale. In egual modo farà nei secoli IV-II a.C., quando entrerà nell’orbita di Roma e ne diverrà fedele alleata.

In età romana, secondo Plinio “oppidum Elea, quae nunc Velia”, dunque la polis viene denominata Velia, nome che corrisponde al greco Elea.

Il commercio, insieme alla pesca, era l’attività che dava sostentamento ai cittadini di Elea.

Il carattere commerciale della polis è documentato dalle sue monete, che vedono al Diritto la testa di Athena o della ninfa Hyele, e al Rovescio un leone in lotta con un cervo. La città conia monete in argento dalla fondazione, alla fine del VI secolo a.C., fino ai primi decenni del III a.C.

È inoltre una tra le prime poleis magnogreche a battere moneta in bronzo, dalla seconda metà del V fino al I secolo a.C.

I suoi documenti monetali, sia in metallo prezioso che in bronzo, presentano dei tipi che sono riferibili ai culti cittadini: Athena, Eracle, Zeus, Apollo, e il culto “silente” della ninfa Hyele.

 

Il progetto Art Bonus “Le monete di Elea/Velia. Restauro e studio” nasce da una convenzione tra la Soprintendenza Archeologia, Belle Arti e Paesaggio di Salerno e Avellino, il Dipartimento di Scienze del Patrimonio Culturale dell’Università degli Studi di Salerno e la Fondazione Nazionale delle Comunicazioni. La somma stanziata corrisponde a  € 50.000, a cui si sono aggiunti altri € 50.000 ricevuti dal MiBACT, giacché questo progetto Art Bonus aveva già  ricevuto erogazioni da parte della Fondazione, conditio sine qua non per ricevere un secondo finanziamento.

Gli obiettivi del progetto sono il censimento del patrimonio numismatico della polis, il restauro e la schedatura di circa 3000 monete, del periodo sia greco che romano. Verranno studiati documenti monetali provenienti da nuovi contesti di scavo archeologico, diversi per tipologia e funzione, ovvero quelle provenienti da ambiti pubblici e privati, nonché dalla necropoli della prima età imperiale, presso la c.d. Porta Marina Sud. Si tratta di monete provenienti da contesti differenti, che abbracciano anche un ampio arco cronologico. Per l’ambito pubblico citiamo le Terme ellenistiche, l’Agorà, l’edi­ficio-stoà del Terrazzo superiore dell’Acropoli, l’edifi­cio imperiale rinvenuto al di sotto della Masseria Cobellis, mentre per quelli privati la Casa degli Affreschi e abitazioni del Quartiere meridionale.

All’Art Bonus si affianca, inoltre, un progetto di ricerca che ha come obiettivo lo studio in toto delle ultime serie prodotte da Velia, con i tipi testa di Athena/tripode, basato sulla seriazione dei conii, e chiaramente sull’iconografia e lo stile dei documenti monetali. Quest’ultima serie necessitava difatti di studi approfonditi al fine di ricostruire la datazione, la durata di emissione e la quantità di monete battute.

Grazie al supporto del Laboratorio Spettrometria di Massa Isotopica del Laboratorio Nazionale del Gran Sasso (Istituto Nazionale di Fisica Nucleare - INFN), sono state effettuate analisi archeometriche, per stabilire sia la provenienza delle materie prime utilizzate, sia per lo studio delle leghe metalliche. Le analisi in questione sono essenziali per comprendere quali siano le procedure più adatte per procedere con il restauro conoscitivo e conservativo.

Il progetto si occupa quindi del restauro, della schedatura, dell’inventariazione e della documentazione fotografica delle monete di Elea/Velia, nonché della compilazione del corpus delle emissioni con i tipi Athena/tripode, ed infine dell’edizione dei risultati raggiunti.

L’approccio interdisciplinare dunque permetterà di aggiungere uno o più tasselli e di riscrivere una delle pagine della storia dell’antica Elea/Velia. Per aver maggiori chiarimenti abbiamo, con piacere e soddisfazione, intervistato i curatori del progetto, docenti di Numismatica greca e romana dell’Università degli Studi di Salerno, la professoressa Renata Cantilena (RC) e il professor Giacomo Pardini (GP).

 

 

La moneta è un documento parlante, in quanto l’autorità emittente sceglie con cura immagini, simboli e leggende, per veicolare dei messaggi che sono, sempre, chiari ed inequivocabili ai destinatari della moneta stessa. Come riescono i typoi di Elea/Velia a parlare dello sviluppo del commercio della città?

Elea Velia monete
Moneta in bronzo dagli scavi di Velia: il tipo con testa di Eracle e civetta ad ali chiuse (metà IV
secolo a.C. ca.) - (foto G. Pardini, © DiSPaC/Università degli Studi di Salerno)

Nei tipi delle monete di Elea/Velia, in maniera non dissimile da molte altre poleis greche, le raffigurazioni scelte nel corso del tempo come icona monetale si riferiscono ai principali culti cittadini e, quindi, a divinità quali Atena (della quale su moneta è riprodotta la testa elmata oppure la civetta, uccello a lei sacro), Eracle (testa imberbe o barbata), Zeus (testa con chiome fluenti), Apollo (evocato attraverso il tipo monetale del tripode). La vocazione della città ad attività commerciali si colgono non dalle raffigurazioni, bensì dai valori coniati, anche di scala ridotta, funzionali ad assicurare scambi di vario livello, facilitando operazioni di mercato interno e le transazioni con l’esterno. (RC)

In quale typos emerge la capacità di difendere la grecità di Velia, ovvero il rispetto delle proprie origini, dichiarando a gran voce l’appartenenza dei suoi coloni ad una comune origine focea?

La testa di Atena e il leone sui didrammi in argento di Velia. In alto, la dea Atena con varie fogge di elmo sul dritto (da R. Cantilena, La moneta, Quaderni del Parco Archeologico di Velia 1, Napoli 2002)

Il typos che caratterizza con maggiore continuità il nominale maggiore è la testa di Atena, solitamente abbinata con il leone. La dea è la divinità poliade di Focea e delle sue colonie in Occidente, Elea e Massalia (Marsiglia). Strabone parla di sue statue di culto a Focea e a Massalia che la raffiguravano seduta (XIII, 1, 41). Ad Atena era dedicato forse il santuario ubicato sull’acropoli di Elea. La protome leonina che azzanna il cosciotto di una preda si ritrova sulle prime coniazioni di Elea, di Focea e di Massalia (ultimi decenni del VI a.C.) e, nel corso dei primi decenni del V a.C., sulle monete di queste tre città compare la testa di Atena. (RC)

In altro la dracma in argento con protome leonina che azzanna il cosciotto di una preda al dritto e il quadrato incuso al rovescio (ca. 530-500 a.C.) - (foto G. Pardini, © DiSPaC/Università degli Studi di Salerno); in basso lo stesso tipo del leone che azzanna il cosciotto su un’emissione in bronzo coniata nella seconda metà del IV secolo a.C. - (da R. Cantilena, La moneta, Quaderni del Parco Archeologico di Velia 1, Napoli 2002 - Napoli, Museo Archeologico Nazionale, Santangelo 5490)

La prima fase della monetazione di Velia, con la coniazione anepigrafe, si daterebbe da 535 agli inizi del V secolo a.C., quando è attestato l’abbandono del quadrato incuso al Rovescio e la comparsa di lettere entro un quadrato in incavo. È d’accordo con questa cronologia?

Le prime emissioni con la comparsa delle lettere iniziali del nome della città hanno al D/ una testa di Atena con elmo corinzio oppure un elmo corinzio. Sono piccoli nominali in argento databili nel primo quarto del V a.C. (RC)

La testa di Atena, il cui culto è attestato anche in altre poleis quali Focea e Massalia, viene raffigurata nelle monete di Elea nello stesso arco cronologico e con le stesse caratteristiche iconografiche? Se sì, si tratta di un ulteriore rimando alle origini e ai contatti commerciali della città? E dell’ipotesi dei contatti con Atene cosa ne pensa?

Che le tre poleis attingano per le loro raffigurazioni monetali ad un comune sostrato cultuale non vi è dubbio. Meno documentata è, invece, una continuità di rapporti commerciali tra colonie e madrepatria. Senz’altro gli ambienti culturali eleati hanno avuto rapporti con Atene negli anni di Parmenide e Zenone (460-450 a.C.), che si recarono in viaggio ad Atene in anni coincidenti con il momento in cui Atene ha interessi di natura politica e commerciale con l’Occidente tirrenico. (RC)

I simboli secondari, come ad esempio la Triskeles, come sono correlati al tipo principale? Ovvero, qual è il messaggio “unico” che veicolavano, nel tempo, le diverse emissioni di Elea?

Il simbolo della triskeles sul rovescio di un didrammo in argento di Velia (primi decenni del III a.C.) - (Napoli, Museo Archeologico Nazionale, collezione Stevens, 126920)

Non è del tutto chiaro il significato dei simboli secondari che compaiono nel campo monetale, accanto al tipo principale del rovescio, soprattutto in emissioni di fine IV- inizi III a.C., quando la produzione è assai abbondante Sono stati variamente interpretati: allusioni a contingenti eventi storici (e in tal caso nella triskeles -, che è un simbolo tipico delle monete di Agatocle, si è voluto vedere un collegamento con Siracusa non documentato però da altre fonti); oppure riferimenti a culti locali; oppure contrassegni utilizzati per un controllo delle emissioni. Il significato dei simboli accessori non è univoco, ma va letto esaminando la lor ricorrenza nell’ambito degli specifici segmenti produttivi in cui appaiono. (RC)

In quali emissioni e grazie a quali tipi monetali sono narrati gli episodi della Velia di epoca romana?

Elea Velia monete
Moneta in bronzo dagli scavi di Velia: il tipo con testa di Zeus e civetta ad ali spiegate (ca. III secolo a.C.) - (foto G. Pardini, ©DiSPaC/Università degli Studi di Salerno)

Velia, in età romana fino al I a.C., conia solo monete in bronzo per usi locali. Anche in epoca romana i tipi si riferiscono ai culti locali. Le serie emesse dal III a.C. hanno la testa di Zeus , poi di Atena, entrambe associate alla civetta e, infine la testa di Atena e il tripode. L’iscrizione che indica il nome della città (Hyele) è sempre in lettere greche. (RC)

Sarebbe possibile ritrovare la storia urbanistica di Elea in alcuni elementi iconografici?

Mancano su moneta elementi iconografici riferibili alla storia urbanistica di Velia. (RC)

Il progetto di Art Bonus, che interesserà circa 3000 monete di Velia, ha come primo obiettivo il restauro. Quali indagini archeometriche verranno utilizzate?

Alcune fasi del restauro delle monete recuperate dagli scavi di Velia - progetto Art Bonus 2019 ‘Le monete di Elea/Velia’ - (© RE.CO. Restauratori Consorziati, Roma)

Il progetto Art Bonus ‘Le monete di Elea/Velia - Un restauro per la conoscenza e la valorizzazione del patrimonio archeologico della città di Parmenide’ è nato da una stretta e proficua collaborazione tra la Soprintendenza ABAP per le provincie di Salerno  e Avellino (grazie al Soprintendente, Arch. Francesca Casule, e ai Funzionari Dott.ssa Maria Tommasa Granese e Dott.ssa Rosa Maria Vitola, che hanno creduto in questa avventura) e il Dipartimento di Scienze del Patrimonio Culturale/DiSPaC dell’Università degli Studi di Salerno, a cui è stato affidato lo studio scientifico di tutte le monete provenienti dagli scavi condotti nel sito di Velia, sotto la direzione di Renata Cantilena, il coordinamento di chi vi parla  e un équipe formata dal Dott. Federico Carbone (Ricercatore), dalla Dott.ssa Flavia Marani (Assegnista di ricerca), insieme a studenti e laureandi. Proprio l’elevato numero dei reperti monetali (circa 10.000 esemplari riferibili alle diverse fasi di vita della città di Velia) e il loro precario stato di conservazione ci hanno spinto a presentare il progetto Art Bonus, che costituisce un’assoluta novità in quanto, per la prima volta in Italia, il mecenatismo privato – la Fondazione Nazionale delle Comunicazioni-FNC, Roma – è intervenuto (con un’importante contributo e grazie ad un cofinanziamento del MiBACT) per restaurare e in tal modo valorizzare le prime 3040 monete provenienti da una delle più importanti città della Magna Grecia. Il censimento di tutti i reperti monetali, unitamente all’intervento conservativo, ci ha permesso di mettere in luce l’importante eterogeneità del patrimonio monetale restituito da Velia, consentendoci di implementare e/o confermare le nostre conoscenze sulle diverse fasi di vita del sito, e di intraprendere e/o affinare gli studi tipologici sulle diverse serie della moneta in bronzo emesse dalla città, come ad esempio le monete con i tipi Zeus/Civetta o Atena/Tripode. Proprio per comprendere meglio questa emissione, lo studio si è avvalso dell’ausilio di alcune tecniche di indagine proprie della ricerca archeometrica, già sperimentate dal sottoscritto su alcune particolari emissioni presenti a Pompei e nell’ager vesuvianus (grazie ad un protocollo di intesa che l’Università di Salerno ha stipulato con la rete CHNet dell’Istituto Nazionale di Fisica Nucleare e alla partecipazione dei dottori Stefano Nisi, Marco Ferrante e Pier Renato Trincherini dei Laboratori Nazionali del Gran Sasso/Laboratory for Isotope Mass Spectrometry). Come per Pompei, abbiamo deciso di integrare e completare i dati ottenuti attraverso gli strumenti tradizionali della ricerca numismatica e archeologica sull’emissione Atena/Tripode con due tecniche archeometriche: l’analisi mediante tecnica ICP-MS (Spettrometria di massa), per la valutazione quantitativa e qualitativa degli elementi chimici in tracce ed ultratracce, e l’analisi mediante tecnica MC-ICP-MS (Spettrometria di massa), per la valutazione dei precisi rapporti isotopici del piombo, in modo da rispondere ad alcuni quesiti di carattere storico, ma anche di natura tecnica, per ottenere indicazioni di dettaglio sui metalli impiegati nelle leghe, sui relativi luoghi di approvvigionamento, nonché sulle tecniche di esecuzione delle monete presenti nel nostro campione.

Elea Velia monete
Il seminario di numismatica condotto sui reperti monetali da Velia e organizzato presso il Laboratorio di Archeologia ‘M. Napoli’ del Dipartimento di Scienze del Patrimonio Culturale dell’Università degli Studi di Salerno - (foto F. Marani, ©DiSPaC/Università degli Studi di Salerno)

Un’iniziativa a trecentosessanta gradi che, oltre alla tutela e alla valorizzazione, ha una ricaduta assai importante che investe la formazione dei giovani che scelgono di avvicinarsi alla numismatica antica durante il loro percorso di studi archeologici presso l’Università di Salerno. L’occasione del progetto, infatti, ci consente di formare studenti e giovani ricercatori che vengono coinvolti nelle attività laboratoriali e seminariali su questo materiale eccezionale o attraverso la partecipazione a tirocini formativi presso la Soprintendenza. Un progetto, dunque, che rappresenta anche un investimento sul capitale umano del nostro Paese, in termini di opportunità per favorire un’alta formazione tecnico-scientifica e professionale nell’ambito dei beni culturali del nostro Paese. (GP)

Cosa vi ha spinti alla scelta di compilare il corpus delle emissioni con i tipi Atena/tripode in base alla seriazione dei conii? E quali aspettative avete circa i risultati che emergeranno dallo studio in questione?

Monete delle serie Atena/Tripode emesse tra II e I secolo a.C.: a destra le monete rinvenute negli scavi di Velia - (foto L. Vitola, © Soprintendenza Archeologia, Belle Arti e Paesaggio per le provincie di Salerno e Avellino); a sinistra un esemplare della stessa serie conservato presso il Medagliere del Museo Archeologico di Napoli - (Napoli, Museo Archeologico Nazionale, Fiorelli 3012)

Queste serie  sono state emesse in gran numero e gli scavi ne hanno restituite oltre un migliaio. L’esame di taluni contesti di scavo induce a ritenere che esse fossero ancora in uso fino alla prima età augustea, in un’epoca in cui avevano già smesso di coniare quasi tutte le città greche della Magna Grecia. Mancano però dati certi per valutare la data di avvio e la durata della coniazione. Lo studio della sequenza dei conii può fornire, in proposito, importanti indicazioni e, inoltre, può suggerire l’entità della produzione. (RC)

A quali conclusioni può portare, a Suo avviso, l’approccio interdisciplinare? Ovvero quanto la numismatica e le altre discipline possono aiutarsi vicendevolmente per ricostruire la storia del sito di Elea/Velia?

L’approccio interdisciplinare è indispensabile. L’archeologia, le fonti letterarie, la documentazione epigrafica, le monete (attraverso i loro tipi, il peso dei valori coniati, i luoghi di ritrovamento e le aree di circolazione) concorrono a ricostruire la storia socio-economica, gli aspetti cultuali e culturali, l’organizzazione degli spazi urbani. In definitiva solo attraverso l’esame dei dati offerti dalle varie fonti documentarie si è in grado di conoscere il passato di questa importante città della Magna Grecia. Importante, tuttavia, è non giustapporre le evidenze, ma utilizzare ciascuna di esse per quanto realmente sia in grado di offrire. (RC)

 

 

 


Matrix

Matrix: il Simulacro della Matrice a cavallo tra due millenni

Matrix è un film a cavallo tra due mondi, tra due millenni, tra due modi di intendere e fare il cinema. Una fusione tra onirico, epico, futuribile, ma casual e punk. La scelta è stata quella di mixare due modi di sentire quasi opposti: da un lato la pesantezza strutturale di una sceneggiatura ricca di pathos, con la sua intensità narrativa; dall'altro l'estrema audacia di un ritmo originale, con un'orchestrazione che conta su tracce musicali epiche, fuse con musica techno e autori come Juno Reactor, Prodigy. Come dimenticare l'immancabile Du hast dei Rammstein, che spiazza sempre alla prima visione?

Un'alchimia che ha funzionato, e che negli anni ha conferito a Matrix l'aura di film cult del genere sci-fi, alla stregua di Alien e Terminator, oltre che di miglior esponente del genere cyberpunk postmoderno, affermazione tuttora valida a distanza di due decenni. Secondo quanto dichiarato dagli stessi ex fratelli Wachowski (oggi sorelle), l'ispirazione partì in primis dai romanzi 1984 (George Orwell) e Simulacri e Impostura (Jean Baudrillard), per il quale troviamo all'interno del film anche un Easter Egg, oltre a svariate opere quali Ghost in the Shell (che ispirò il funzionamento dell'interfaccia neuroanalogica con il quale le macchine collegano le menti umane alla matrice) o il mito della caverna di Platone. Il film riscosse inaspettatamente un notevole successo di critica e pubblico, oltre ad aver dato luogo a un vero e proprio impatto culturale, diventando a sua volta fonte di ispirazione per altre opere, in primis i suoi stessi sequel (Reloaded, Revolutions, non previsti, e l'attualmente in lavorazione quarto capitolo, in uscita nelle sale per maggio 2021).

Dal lato tecnico, Matrix è stata una produzione spartiacque, a cavallo tra il vecchio e il nuovo modo di concepire e fare cinema. Sfrutta infatti tutte le tecniche oggi utilizzate, di cui ne fu in parte collaudatore, quali il green screen di primo piano "trackato" (collegato attraverso dei punti mediani sulla profondità di campo sui tre assi di tridimensione) su sfondi digitali, o le iconiche scene in slow motion omnidirezionale, utilizzate combinando la tecnologia del green screen con l'utilizzo di corpi macchina piazzati lungo la traccia di ripresa, a distanze previste dalla concatenazione del frame rate in base al movimento dell'attore. Sul lato della grafica digitale, ha sancito un significativo salto in avanti, introducendo su campi, modelli e personaggi digitali, un maggior numero di luci dinamiche (punti luce coerenti che simulano la luce reale), il post-processing motion blur (che simula la velocità coerente visiva di elementi digitali in movimento) e gli effetti particellari digitali (fumo, molecole, densità atmosferica, legati ad un motore fisico che renderizza in maniera coerente i movimenti di questi ultimi).

Come se tutta questa spinta in avanti non bastasse per rendere Matrix un piccolo gioiello per gli occhi, si gode anche di un cuore pulsante innovativo, dell'originalità di creare - in un universo fantascientifico - dei personaggi carismatici, ben definiti e strutturati. La legge dello stereotipo, che invade spesso produzioni di alto livello, qui viene audacemente a mancare. Tutti gli attori calzano bene nei loro ruoli: spicca sicuramente Keanu Reeves (Neo/Thomas Anderson), ma probabilmente il ruolo più calzante, tanto per l'interpretazione quanto per la fisicità è da attribuire a Hugo Weaving (Agente Smith) che è andato a vestire i panni di Smith, un programma di controllo di Matrix che costituisce l'antagonista del film e controparte di Neo. Ignorando la tendenza di Hollywood nel creare villain banali e perfettamente "cattivi", si è riusciti a sfornare un trionfo di empietà e malevolenza, trasmettendo solo l'ostilità che egli ha verso il protagonista. In particolare, questo è vero quando lo si sente pronunciare uno dei suoi monologhi:

"Desidero condividere con te una geniale intuizione che ho avuto, durante la mia missione qui. Mi è capitato mentre cercavo di classificare la vostra specie. Improvvisamente ho capito che voi non siete dei veri mammiferi: tutti i mammiferi di questo pianeta d’istinto sviluppano un naturale equilibrio con l’ambiente circostante, cosa che voi umani non fate. Vi insediate in una zona e vi moltiplicate, vi moltiplicate finché ogni risorsa naturale non si esaurisce. E l’unico modo in cui sapete sopravvivere è quello di spostarvi in un’altra zona ricca. C’è un altro organismo su questo pianeta che adotta lo stesso comportamento, e sai qual è? Il virus. Gli esseri umani sono un’infezione estesa, un cancro per questo pianeta: siete una piaga. E noi siamo la cura."
Per chi sicuramente ha dato uno sguardo a Orwell e Baudrillard - un po' i premonitori dell'era moderna - pare chiaro come i registi abbiano attinto a piene mani, in particolare dall'idea dell'occhio che vede tutto di Orwell, e della visione introspettiva del singolo soggetto che pensa diversamente dalla massa, prendendo parte ad un processo di alterazione della società.

Questo concetto, legato al concetto piramidale di società fittizia, dove i pochi (le macchine) controllano i molti (l'umanità), attraverso una complessa simulazione artificiale, è un'idea nel quale la società moderna si rispecchia tutt'oggi.

Ad esempio, molti di noi non hanno idea di come funzionino i propri smartphone o i propri computer, però lo scopo che hanno oggi nelle nostre vite lo comprendiamo bene. In un certo senso noi dipendiamo dalle macchine, perché appunto, le utilizziamo senza sapere effettivamente come funzionino. "Matrix è una realtà virtuale creata per controllarci, al fine di convertire l'essere umano in energia".

Concetto all'avanguardia, premonitore, fatto per creare dentro lo spettatore una domanda: la società in cui vivo è davvero in grado di definirmi? Dalla nascita, sono realmente libero di scegliere, la mia libertà è libera?

Sappiamo tutti in fondo che la nostra libertà è limitata, illusoria: abbiamo la possibilità di scegliere chi essere, e la parola libertà, altro non è che una parola, è la correlazione che collega il significato alla parola, l'essere liberi, che nella società moderna si limita a fare una scelta tra un numero limitato di opzioni. La società può dirti chi sei perché quella stessa società ha prestabilito ruoli da riempire, una scelta così amplia da dare quasi l'illusione di concedere libertà.

In conclusione, Matrix è stato ed è un grande classico del cinema postmoderno, invecchiato egregiamente e forse più apprezzabile oggi che nel '99. Una chicca che consigliamo ai nostri lettori.

The Matrix
Poster del film The Matrix. © 1999 Warner Bros. Entertainment Inc. (US, Canada, Bahamas and Bermuda); © 1999 Village Roadshow Films Limited. (All Other Territories), Fair use
Matrix
Immagine di 024-657-834 da Pixabay

In viaggio con gli dei Giulio Guidorizzi Silvia Romani

In viaggio con gli dei: un tuffo nel cuore del mito

In viaggio con gli dei è un saggio scritto dal professor Giulio Guidorizzi insieme alla professoressa Silvia Romani, con le illustrazioni di Michele Tranquillini che sono dei magici espedienti per rendere la lettura ancor più piacevole e stimolante. C'è da dire che il libro, pur raccontando con acume e rigore scientifico la storia e il patrimonio mitologico greco, spesso si abbandona (per fortuna!) a ispirate e apprezzatissime parentesi di scrittura poetica e evocativa. È indubbio che in queste pagine ci sia tutto l'amore e la passione dei due autori. Così In viaggio con gli dei diventa un percorso di iniziazione anche a livello personale, un tuffo profondo negli abissi del mito greco. Non sono le solite riproposizioni archetipiche di stampo junghiano o antropologico, bensì delle vere e proprie esplorazioni nel cuore del mito e della bellezza primigenia del mondo greco.

⠀ Il tutto sembra seguire un leitmotif - a volte sul piano logico, a volte su quello semi-leggendario - che ricorda il filo di Arianna che Teseo usò per fuggire dal labirinto di Cnosso, un filo che attraversa il mar Egeo e scala le salite dell'Acropoli ateniese, dove Pericle scolpì la sua fama nei monumenti e nelle metope del Partenone.

⠀Il percorso serpeggia intorno alle isole degli dèi, ai santuari, agli altari di Olimpia e alle città, da dove omerici Re sono partiti per vendicare l'onta subita da Menelao per mano di Paride. Scopriamo così le rocche degli Atridi a Micene, con le sue leonesse pronte a sorvegliare l'ingresso; la misteriosa città di Pilo, da dove partì il più anziano dei re dell'Iliade, Nestore il saggio. Veniamo poi catapultati nella primordiale Dodona, città-santuario in Epiro, dove le foglie delle querce sacre vibrano al passaggio del vento e della figura di Zeus; qui anche Alessandro Magno cercò consiglio, udendo l'atavico richiamo delle terre materne.

È un viaggio bellissimo, illustrato e ricco di fotografie, adatto agli appassionati e a coloro che vogliono conoscere la terra degli eroi ellenici in tutte le sue sfaccettature. Consigliato, perché quando si legge di questa terra, la Grecia ti rimane dentro, nel profondo dell'animo, fino alla morte. Come accadde a George Gordon Byron, martire poetico nell'abbraccio di Missolungi durante la Rivoluzione greca contro il dominio ottomano. Potrei dilungarmi a narrare i vari miti riproposti dai due autori, ma vi consiglio caldamente di recuperare questo bellissimo saggio edito da Raffaele Cortina Editore, che si conferma una garanzia nella realtà editoriale italiana.

Andremo ora conoscere direttamente i due autori di In viaggio con gli dei, Giulio Guidorizzi e Silvia Romani, in questa intervista doppia. Buona lettura!

Atene, foto di Gonbiana 

1) Esplorare la Grecia, terra di dèi e eroi, è sicuramente un viaggio magico. Una cosa che mi sono sempre chiesto è: come ci si sente a visitare dei luoghi densi di miti, aneddoti, racconti e allo stesso tempo dei siti archeologici resi famosi dai loro scopritori? Ovvero, a mio avviso, subentra anche una “mitologia” dell'archeologo, figure come Arthur Evans e Heinrich Schliemann sono altrettanto leggendarie e hanno plasmato il nostro immaginario. In un determinato luogo coesistono i “miti” di questi amanti dell'epos greco e le forze primordiali dell'Ellade del passato, modernità e antichità si esibiscono sul medesimo palcoscenico. Lei cosa ha provato a varcare la famosa “Porta dei Leoni” di Micene per poi osservare le tombe degli Atridi scoperte da Schliemann?

G. G.: Fu tanti anni fa, durante il mio primo viaggio in Grecia. Allora il turismo di massa era agli inizi, ed ebbi la fortuna di visitare Micene insieme a un archeologo greco. Viaggiai su un bus davvero scalcagnato, come si usava allora in Grecia.  L’impatto con le rovine di Micene mi lasciò un’impressione profonda: un paesaggio cupo, possente, e quei due leoni - anzi leonesse - che mi accoglievano nel silenzio ventoso della cittadella… Avrei potuto ben immaginare Agamennone che mi attendeva tutto chiuso nelle sue armi di bronzo. Micene è un posto speciale, non ha niente della solarità così familiare a chi viaggia in terra greca.

Cnosso, foto di davestem

2) Creta è un'isola magica, il luogo dove Zeus crebbe al riparo dall'ira di suo padre. Creta, in particolare Cnosso, diventa anche un simbolo di una civiltà dimenticata e dal fascino misterioso, colpa anche della Lineare A (di difficile traduzione) e delle scoperte di Evans. Cnosso quindi matura una doppia genealogia mitica, quella del suo passato glorioso e ancora incorniciato dal mito e dalla leggenda e quella più recente che deriva dal lavoro dell'archeologo Evans. Come coesistono oggi la Creta “reale” con quella “romantica” di Evans?

S. R.: Evans, fin dalle origini, ha pensato a Cnosso come una sorta di parco archeologico a tema. Aveva un’idea molto precisa di quel che Cnosso e la civiltà cretese in genere dovessero essere in origine: un ibrido fra il Liberty, il Decò e i colori violenti di un mondo in cui il blu, il rosso, il nero intenso servivano bene a rappresentare un’isola-continente affacciata sul mare. Una volta scoperto, il palazzo di Minosse è uscito dall’oblio, dopo millenni di silenzio, ma si è anche vestito di un abito che forse non è stato mai il suo. Ciò non rende l’eredità dell’universo minoico meno fondamentale per la contemporaneità: molto, infatti, da quel marzo del 1900 in cui Evans ha immerso la pala per la prima volta sulla collina di Kephalà, è stato fatto per valorizzare il valore identitario di quella che, ancor oggi, è la scoperta archeologica più importante di ogni tempo, per l'Occidente.

3) Tra le località che mi hanno colpito di più mentre ero In viaggio con gli dei ci sono sicuramente il monte Liceo e Epidauro, due luoghi che conservano le tracce di un passato magico e misterico. L'Arcadia selvaggia, cannibale, bestiale da un lato e la città di Asclepio e dei sogni dall'altro, due realtà ben diverse eppure molto simili e primigenie; secondo lei quanto sono importanti gli archetipi nati tra le foreste del Liceo e tra le strade di Epidauro?

G. G.: Consacrare una città a un dio, e per giunta un dio che compare nei sogni! E a un dio, inoltre, che soffrì, come soffrivano gli esso umani che andavano a cercare le sue grazie. Eppure, credo che pochi di coloro che visitano oggi le rovine siano consapevoli di ciò che accadeva allora in quel luogo; bisogna fare uno sforzo per immaginare i malati sdraiati sui loro tettucci, e con la loro piccola storia personale, il loro dolore privato, la loro speranza. Ma se ci si ferma davanti a quelle iscrizioni (che dovrebbero essere valorizzati dai curatori del museo) ci si può anche commuovere pensando a quanta gente comune è passata da quel luogo, affidandosi ai propri sogni.
Se l’umanità, e l’immagine dolce di un dio che soccorre è la cifra di Edipauro, il Liceo è l'opposto: cupo, minaccioso. quasi terrificante. Lì i Greci stessi vedevano le prime fasi della civiltà, quando l’uomo poteva essere anche un lupo, e la distanza tra natura e civiltà era ancora ridottissima.

4) Tra le località che mi hanno colpito di più c'è sicuramente Dodona, un santuario avvolto dal mistero e da forze primitive, un luogo calcato dai grandi della storia per interrogare l'oracolo nascosto tra le querce. Dodona può ancora essere una fonte per testimoniare il rapporto tra uomo, natura e le sfere del divino?

S. R.: Anche chi di noi abbia meno consuetudine con l’esperienza del viaggio in Grecia ha sperimentato almeno una volta la sensazione di trovarsi in compagnia di una presenza invisibile: come un soffio leggero o un’ombra appena oltre il campo visivo. Ecco, Dodona e le querce che stormiscono in questo spazio quasi metafisico sono la meta perfetta per chi sia alla ricerca di una forma speciale di straniamento o di incontro magico con la natura.

5) Delfi è un santuario, una città e soprattutto un simbolo per tutte le poleis greche. “Conosci te stesso” è una delle massime socratiche più famose di sempre, ma in realtà si trovava inscritta nel tempio di Apollo a Delfi, oggi quanto è importante ascoltare gli insegnamenti del mondo greco e “conoscere se stessi”?

G. G.: Il “conosci te stesso” era la massima adottata da Socrate, e da allora ci accompagna; la nostra civiltà non ha posto al suo centro l’Amman o l’Universo, ma questo piccolo universo segreto che ognuno porta con sé, e dove ogni giorno si compie il suo dramma di vivere. per questo è necessario  conoscerci. Certo, da allora c’è stata una lunga strada; ma la domanda resta la stessa, e in fondo anche chi va da uno psicanalista lo fa per rispondere allo stesso mistero. Se io fossi uno psicanalista, accanto alla fotografia di Freud terrei quella di Apollo, magari quella che raffigura il viso così misterioso ed enigmatico dell’Apollo che si vede al museo di Delfi. Aggiungerei che l’Apollo di Socrate è forse qualcosa di diverso da un dio: un compagno di strada segreto, potremmo quasi dire. Ora gli oracoli non esistono più. ma potremmo dire che per uomini come Socrate andare a Delfi non voleva dire misurarsi con un dio, ma cercare una sapienza.

6) A seguito della battaglia di Pidna del 168 a. C. Roma assorbe il regno di Macedonia nella schiera dei suoi territori: un duro colpo per la stirpe reale macedone costretta ad abbandonare Ege. Qualcos'altro tuttavia sopravvive, non solo i tesori dei reali macedoni. Parlo di affreschi ricchi di pathos e miti, testimonianze che scagionano i macedoni dalle accuse di essere dei “barbari del nord” da parte degli elleni. Ci sono differenze tra il patrimonio culturale macedone e quello “originale” greco? O entrambi conservano le medesime strutture?

S. R.: Ora siamo inclini a immaginare la civiltà greca in genere come un mondo molto più poroso e dai confini meno perimetrati di quel che abbiamo inteso fino a qualche tempo fa. L’arte greca, in particolare, è sempre stata esposta, fin dalla civiltà minoica, alle influenze dei popoli oltre confini. Di recente, e sempre di più, intuiamo quanto l’Oriente, latamente inteso, abbia contribuito nell’arricchire l’arte, la letteratura, la religione dei Greci. Quindi, con buona pace dei nazionalisti, Greci e Macedoni hanno condiviso un universo artistico e culturale che si è formato grazie a contaminazioni reciproche.

4) Tra tutti i miti e gli episodi leggendari raccontati nel libro In viaggio con gli dei quali sono i suoi preferiti? E se dovesse scegliere un compagno di viaggio da qualsiasi epoca storica con chi percorrerebbe il medesimo itinerario descritto nel libro?

G. G.: Forse, quello raffigurato nel frontone di Olimpia, cioè la sfida tra Pelope ed Enomao per l’amore di Ippodamia. Lì vedo sprigionarsi alcune energie primordiali, non controllate, che covano nel cuore degli esseri umani: eros e thànatos, amore e morte, il desiderio, il sesso, la violenza, il coraggio, l’astuzia, la sfida. E alla fine, la nascita di qualcosa di nuovo che prima non c’era. Con chi viaggerei? Mah, se dovessi scegliere e se mi accettasse come compagno di strada, viaggerei con Platone: mi mostrerebbe i luoghi e mi racconterebbe infinite cose che non so e che mi renderebbe più saggio a ogni passo

S. R.: Mi è davvero difficile scegliere: forse, i miti legati al mare, per mio gusto personale; l’immagine di Teseo che si tuffa in mare, a largo di Cnosso, oppure la nave di Dioniso che entra in porto, al Pireo, e si avvia a prendere possesso di Atene. Quanto alla seconda domanda, invece, la mia risposta è più sicura. Ho sempre sognato di viaggiare in Grecia con il famoso Lawrence d’Arabia che amava moltissimo la letteratura antica (ha anche tradotto l’Odissea in inglese). Sarebbe di certo uno straordinario compagno di viaggio.

in viaggio con gli dei Giulio Guidorizzi Silvia Romani
La copertina di In viaggio con gli dei - Guida mitologica della Grecia, di Giulio Guidorizzi e Silvia Romani, edito da Raffaello Cortina Editore

"Le ateniesi" di Alessandro Barbero: un dramma nella commedia

Quando si parla di Atene e del suo imperium si resta quasi basiti dinanzi alla grandezza ed efficienza del suo governo democratico, soprattutto se si esamina l’età classica, ovvero il periodo più ricco e prolifico, sia dal punto di vista socio-politico che letterario. Ma anche Atene, alla pari delle altre città-stato, non era esente da storture e da una politica non in linea con i dettami democratici.

Nel romanzo Le ateniesi di Alessandro Barbero (Mondadori 2015) si ha la possibilità di esaminare proprio quelle storture che rendono Atene una città-stato comune e non idealizzata.

Alessandro Barbero al Festival della Comunicazione di Camogli (2015). Foto di Alessio Jacona, Festival della Comunicazione. CC BY-SA 2.0

Lo storico medievista mette in scena tre storie differenti che, ambientate in un periodo cruciale della storia ateniese del V a.C., il 411 a.C., tracciano uno spaccato della realtà dell’Atene di epoca classica.

Il 411 a.C. è, si potrebbe dire, un anno ‘spartiacque’ che vede Atene lacerata dal conflitto peloponnesiaco e distrutta dall’infelice spedizione siciliana e, ancor prima, dalla sciagurata sconfitta a Mantinea nel 418 a.C. Ma il 411 a.C. è anche l’anno del tentativo di colpo di stato, organizzato da un esiguo numero di ricchi oligarchi, teso ad abbattere il governo democratico, ormai obsoleto, in favore di una nuova forza politica potenzialmente garante di una maggiore stabilità imperiale: l’oligarchia.

Proprio il golpe oligarchico è alla base di una delle tre storie raccontate nel romanzo. Nei primi capitoli, Barbero, dopo aver presentato i personaggi principali del racconto, mette in scena un lussuoso banchetto, a casa di Eubulo, un ricco ateniese, cui prendono parte i più ragguardevoli tra gli antidemocratici del tempo, tra questi Crizia, personaggio emblematico e zio di Platone. Durante la lussuosa cena, i diversi convitati discutono sulla fattibilità del colpo di stato oligarchico e su come convincere il popolo ateniese dell’impraticabilità della democrazia. Con l’aiuto di Crizia, Eubulo, personaggio sul quale aleggia una luce fortemente negativa, e i diversi convitati decidono di abbattere la democrazia con il regime del ‘terrore’: commettere diversi omicidi e imputare alla democrazia stessa una scarsa sorveglianza del popolo di Atene. Il progetto oligarchico riceve consenso tra i convitati che, dopo essersi inebriati col vino e aver goduto di schiave e giovanotti, abbandonano la casa di Eubulo sicuri che il loro piano riuscirà a procurargli il consenso popolare.

Accanto a questi personaggi e intrecciate al golpe oligarchico, Barbero racconta, nei capitoli centrali e finali del romanzo, due storie che viaggiano parallelamente tra di loro per farle incrociare, poi, nel finale del romanzo.

A fare da contraltare ad Eubulo e Crizia, Barbero presenta Polemone e Trasillo, due reduci di guerra, sopravvissuti alla disfatta di Mantinea e ormai dediti al lavoro dei campi. I due personaggi sono presentati con connotati positivi: instancabili lavoratori e onesti padri di famiglia.

Durante le feste in onore di Dioniso, Polemone e Trasillo decidono di recarsi in città per assistere alla rappresentazione di una commedia di Aristofane, la Lisistrata. Nei capitoli relativi alla rappresentazione scenica vien fuori l’estro geniale di Barbero che non solo riporta fedelmente alcuni spezzoni della commedia aristofanea, ma ne ripropone, in chiave moderna, una sorta di ‘parafrasi’. Lo storico medievista è ricercato nei dettagli e accurato nelle descrizioni degli attori sulla scena, ma non soltanto, Barbero riporta, anche, i giudizi del pubblico seduto in platea che non si sarebbe mai aspettato la messa in scena di una commedia così fortemente polemica: sia nel V a.C. che nel romanzo, la Lisistrata è accolta da pareri contrastanti; l’idea di Aristofane, seppur ricercata e ingegnosa, di permettere alle donne di ‘prendere il potere’ e porre fine alle ostilità tra Atene e Sparta con lo sciopero del sesso, era, nell’antichità, ed è, nel romanzo, una trovata comicamente fantasiosa.

Parallelamente al racconto della rappresentazione della commedia di Aristofane, Barbero espone la terza ed ultima storia che vede come protagoniste Charis, figlia di Polemone, e Glicera, figlia di Trasillo.

L’Atene classica era una società fortemente maschilistica, votata a rendere le donne degli oggetti mira delle passioni e dei desideri più sfrenati dei giovani ateniesi. Barbero non si sottrae nel raccontare, anche, una vera e propria tragedia che vede protagoniste, per l’appunto, le figlie di Polemone e Trasillo.

Charis e Glicera, stanche delle oppressioni paterne, decidono di contravvenire agli ordini dei propri padri, accettando l’invito a casa di un giovincello, Cimone, figlio dell’antidemocratico Eubulo, dove ha luogo un vero e proprio massacro. Cimone e i suoi compagni, Argiro e Cratippo, sui quali l’autore spende parole di vero e proprio sprezzo, inebriati dal vino, seviziano le due ragazze, riducendole quasi in fin di vita.

I capitoli relativi al dramma di Charis e Glicera sono raccontati da Barbero con una tale perizia di particolari tale da permettere al lettore di immaginarsi la scena dinanzi ai suoi occhi.

Il dramma che si consuma nella casa di Cimone sottolinea come in una società, quale che era Atene, le donne non avevano la benché minima possibilità di riscatto rispetto alla supremazia maschile che, nella sua più sprezzante e terribile forma, abbatteva ogni tentativo di libertà femminile.

Di seguito, alcune considerazioni circa le conclusioni del romanzo, con l'intreccio delle tre diverse storie, al fine di illustrare le soluzioni magistralmente congegnate dall'Autore.

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