Cleopatra di Livia Capponi
La monografia Cleopatra, a cura di Livia Capponi, si propone di tracciare un ritratto dell’illustre regina Cleopatra VII, la cui personalità è stata fortemente distorta dalla propaganda augustea, nonché fraintesa da tutti coloro che in seguito hanno voluto lasciarle un posto nella loro opera, letteraria o cinematografica.
La scelta di trattare la figura di Cleopatra, come emerge sin dalla prefazione, è dovuta all’interesse attuale per alcune categorie che, oggi come nel mondo antico, sono e sono state messe da parte dalle narrazioni ufficiali: donne, sconfitti, perseguitati, vittime di damnatio memoriae e molte altre persone la cui memoria si è quasi perduta nell’inesorabile trascorrere del tempo.
Cleopatra è sicuramente una delle figure femminili più note dell’antichità, ma attorno a lei gravitano contemporaneamente storia e mito, tanto che risulta difficile ricostruire un ritratto oggettivo e privo di pregiudizi. La monografia di Livia Capponi cerca dunque di districarsi tra l’immagine reale e quella leggendaria di questa donna, con l’intento di offrire una verità quanto più storica e scientifica possibile.
A tale scopo, la narrazione delle vicende di Cleopatra è integrata con numerose fonti del tempo, sia letterarie che documentarie, contribuendo così a rendere più chiaro l’operato della regina: si ricorda, per esempio, il decreto del 41 a.C. con il quale, in un periodo di carestia per l’Egitto, si stabiliva l’esenzione della tassa denominata “corona” che prevedeva di donare una corona d’oro ai re.
Tuttavia, oltre a riferire gli avvenimenti prettamente storici, Livia Capponi riporta anche dicerie e aneddoti, come quelli relativi alla seduzione di Cleopatra nei confronti di Cesare prima e di Antonio poi: nel secondo capitolo, La dea salvata da Cesare, si fa riferimento al celebre episodio in cui Cleopatra, avvolta nella biancheria, si fece portare negli appartamenti di Cesare, il quale le aveva proposto il proprio sostegno nella lotta per il potere contro il fratello Tolomeo XIII (Plutarco, Caes., 49; Appiano, BC, 4.40); nel quarto capitolo, L’incontro con Antonio, si racconta come Antonio, per stupire la regina, avesse finto di aver pescato dei pesci, venendo però scoperto e ricompensato con un inganno pari a quello da lui attuato (Plutarco, Ant., 29, 5-7). Questi e altri racconti sui tentativi di seduzione di Cleopatra, per esempio nei confronti di Erode di Giudea o Sesto Pompeo, contribuiscono a tratteggiare l’immagine di una donna dominata dalla passione, dietro la quale tuttavia è inevitabile intravedere interessi personali e intenti politici.
Tra le fonti più interessanti prese in esame vi sono poi quelle iconografiche, soprattutto per quanto concerne la personificazione divina della regina e dei suoi figli. Si ricorda, a tale proposito, un dipinto del cubicolo 71 della Casa di Marco Fabio Rufo a Pompei, nel quale sono raffigurati una donna e un bambino, rappresentati con i tratti di Afrodite ed Eros e identificati con rispettivamente con Cleopatra e Cesarione, il figlio che la regina ebbe da Cesare; allo stesso modo, nelle pareti del tempio di Hathor a Dendera si trovano i medesimi soggetti nelle vesti di Iside e Horus.
Per quanto riguarda i figli nati dall’unione di Cleopatra e Antonio, Alessandro Helios e Cleopatra Selene, è significativo un gruppo scultoreo rinvenuto a Dendera all’inizio del XX secolo, in cui i due gemelli presentano i tratti dei fanciulli divini Shu e Tefnut, legati sia alla costellazione di Gemelli che al Sole e alla Luna. Alcune delle fonti iconografiche menzionate sono riportate nell’apparato iconografico collocato a metà del volume, nel quale si possono vedere immagini della regina - per esempio nella sua personificazione divina con Iside - , riproduzioni di documenti, ritratti, rilievi e particolari di varie opere del tempo: tra queste, spicca sicuramente l’obelisco del Kaisareion di Alessandria che oggi si erge a Central Park, a New York e che è noto comunemente con il nome “Ago di Cleopatra”.
Nel vaglio delle diverse fonti l’autrice fa riferimento anche all’interpretazione che ne è stata data da parte di filologi, storici e altri studiosi del mondo antico, attuando anche interessanti confronti con l’intento di rendere chiaro ciò che a una prima analisi non lo è.
Questo aspetto emerge più volte nel corso del volume, ma uno dei capitoli in cui si nota maggiormente la volontà di ricostruire la storicità di Cleopatra in modo critico e oggettivo è forse il sesto, La prostituta e la vedova: menzionando infatti una serie di Oracoli Sibillini, Livia Capponi cerca di spiegare il loro contenuto ambiguo mostrando come essi potrebbero alludere alle vicende della regina, con interessanti confronti con la letteratura oracolare ebraica interpretata in chiave cristiana.
Altro caso è l’ottavo capitolo, Non sarò portata in trionfo, in cui si ripercorrono gli aneddoti relativi alla morte di Cleopatra, evidenziando come le fonti differiscano circa l’ambientazione, le modalità e la sintomatologia del suicidio della regina, tanto che risulta difficile dire come siano andate effettivamente le cose.
Per trarre delle riflessioni conclusive, possiamo riconoscere come la monografia Cleopatra di Livia Capponi riesca a raggiungere l’obiettivo di ricostruire la storicità di Cleopatra, facendolo in un modo critico e consapevole nonostante le difficoltà legate all’interpretazione e al vaglio delle diverse fonti. Dalle vicende precedenti alla nascita della regina a quelle successive alla sua morte, questo volume traccia un’immagine di Cleopatra che non mette al primo posto la sua eccezionalità e unicità: come afferma l’autrice nel capitolo conclusivo, non si tratta di riabilitare Cleopatra dalle accuse che le furono fatte o dai gesti di crudeltà da lei compiuti, quanto di contestualizzare il suo ritratto in modo oggettivo.
Tale approccio metodologico contribuisce a rendere il volume uno strumento importante per lo studio di Cleopatra come personaggio storico, mettendo da parte le successive interpretazioni che potrebbero non far comprendere a pieno ciò che le fonti attestano. Questa monografia, pertanto, potrebbe essere un ottimo esempio per restituire un ritratto storico a molteplici personalità antiche fino ad ora fraintese o, in certi casi, trascurate dalla critica contemporanea, cercando di offrire loro un riscatto dai pregiudizi nati sul loro conto nel corso dei secoli.
Legami e obblighi di dipendenza degli iloti
Con questo e con il prossimo articolo andremo ad approfondire le condizioni in cui versavano gli iloti all’interno della comunità spartana: in questa occasione ci occuperemo di legami e obblighi di dipendenza. Va premesso che gli iloti si inserivano in un sistema economico che si basava maggiormente su un’economia fondiaria e grazie all’espansione territoriale avvenuta in età arcaica gli Spartiati possedevano una grande quantità di terra coltivabile; infatti, già nell’antichità gli altri Greci, secondo Platone, consideravano gli Spartani come dei grandi proprietari terrieri (Alcibiade primo, 122d).
Risulta difficoltoso però ricostruire la struttura del sistema fondiario a causa della presenza di alcune contraddizioni di testimonianze antiche. Una delle teorie moderne più accolte, basata su alcune testimonianze di Plutarco (Vita di Licurgo 8; 16,1; Vita di Agide 5,2) evidenziava che tale sistema si basava sulla divisione in parti uguali dei lotti di terreno, che prendevano il nome di κλήροι, al termine delle guerre di conquista. Le fonti antiche però erano a conoscenza di una disparità di ricchezza nella società spartana tra Spartani ricchi e poveri poiché la distribuzione della terra non avveniva in maniera eguale. Dunque, non sempre il passaggio del lotto poteva avvenire, come di norma, tra padre e figlio. Infatti, all’inizio del IV secolo l’introduzione di una legge specifica promulgata dall’eforo Epitadeo, la rhetra (Vita di Agide 5,3-5), rese possibile la trasmissione del proprio lotto tramite lascito testamentario o come dono, mettendo fine all’uguaglianza dei lotti coltivabili.
Per quanto riguarda i legami di dipendenza che legavano gli iloti alla terra, lo storico francese Yvon Garlan1 fornisce informazioni dettagliate a riguardo affermando che gli iloti erano distribuiti in famiglie su lotti (κλήροι) assegnati agli Spartiati o Uguali, cittadini di pieno diritto il cui numero diminuì col passare dei secoli da una decina di migliaia a qualche centinaio. Il primo obbligo che avevano era quello di versare al “padrone”, detentore del lotto che lavoravano, una parte del raccolto designata generalmente col termine ἀποφορά: la metà, secondo il poeta Tirteo, vissuto al tempo della seconda guerra messenica; secondo Plutarco invece avrebbero versato una quantità fissa di cereali e “frutta e verdura in proporzione” (Licurgo, VIII, 7), in altri termini un affitto calcolato in base al numero degli spartiati e non degli iloti e al di là del quale non si poteva andare, pena la maledizione.
In ogni caso gli iloti erano autorizzati a trattenere per sé quanto rimaneva del raccolto riuscendo anche in alcuni casi a mettere insieme una certa fortuna personale, sicuramente trasmissibile per via ereditaria, mentre gli Uguali ricevevano in tal modo il “necessario” che permetteva loro di mantenere la famiglia e di dedicarsi completamente alla guerra e alla politica. Ma gli iloti avevano anche altri obblighi: questi, per conto del padrone, si dedicavano ad attività artigianali e commerciali soddisfacendo in questo modo anche gli interessi dello stato.
Talvolta essi lavoravano anche come operai nelle officine e nei cantieri pubblici, come guardie o come servi nell’ esercito e forse anche negli “uffici” dei magistrati. Se erano in grado di assolvere tali obblighi riuscivano a liberarsi dal vincolo che li legava alla terra. Alla luce di tali considerazioni è lecito chiedersi se gli iloti fossero proprietà degli assegnatari dei lotti di cui prima abbiamo fatto menzione o proprietà collettiva della comunità spartana. Numerosi testi affermano l’esistenza di un legame personale fra il padrone e gli iloti. Secondo Pausania si trattava invece di schiavi della comunità:
Sul mare c’era la piccola città di Elo, di cui Omero fece menzione nel catalogo dei Lacedemoni: […] Edificò questa città Elios, il più giovane dei figli di Perseo, e i Dori con assedio la ridussero in loro potere. Questi furono i primi servi del comune dei Lacedemoni, e furono i primi a chiamarsi Iloti siccome lo erano. Quegli schiavi poi che possedettero i Dori, come i Messeni, furono anche essi detti Iloti, siccome tutta la nazione ebbe il nome di Elleni da quella già detta Ellade della Tessaglia. (Periegesi della Grecia, III, 20, 6).
Strabone invece, attraverso una visione più moderata, afferma che essi venivano considerati schiavi pubblici (Geografia, VIII, 5, 4). Effettivamente gli spartiati, essendo ai vertici della società, avevano sia accesso al lotto di terra al quale erano legati gli iloti sia la responsabilità della comunità subalterna a cui questi appartenevano.
In questo contesto va precisato che soltanto la polis aveva l’autorità di modificare le condizioni dell’ilota concedendo in alcuni casi l’affrancamento, di solito come premio per servigi resi alla comunità, oppure permettendo l’accesso a una delle numerose categorie intermedie con il riconoscimento dei rispettivi privilegi e obblighi. Questi si dividevano in ἄφετοι (quelli sciolti dal vincolo di proprietà), gli ἀδέσποτοι (i senza padrone), gli ἐρυκτῆρες (una sorta di guardie), i δεσποιοναῦται (iloti liberati a patto di servire come marinai) e comprendevano soprattutto i νεοδαμῶδεις (di stanza ai confini del territorio e costretti a servire in qualità di opliti al fianco degli spartiati, senza per questo avere accesso ai diritti politici). Fra i μόθακες o μόθωνες (nati da uno spartiata e da una ilota), sicuramente accanto ai figli degli ὐπομείωνες (uomini liberi senza diritti civili), sembra che potessero essere ammessi anche i figli degli iloti. Questi giovani venivano educati insieme ai giovani Spartiati e così, quando con l’età adulta entravano nella categoria degli ὐπομείωνες, potevano accedere ad alcune funzioni politiche e militari.
Per converso, gli iloti si definivano tali in quanto legati ad un κλῆρος e appartenenti alle comunità autoctone sottomesse agli spartiati, di modo che non potevano né essere oggetto di transazione tra i padroni, né essere venduti all’ estero, dove veniva loro immediatamente riconosciuta la libertà. Queste categorie citate avevano una funzione ben precisa poiché riducevano la forte pressione demografica generata dall’elevato numero di schiavi. Gli Spartani, attraverso la promessa dell’affrancamento riuscivano a manipolare a proprio piacimento l’enorme massa di iloti. Le fonti antiche infatti giudicano la servitù di tipo ilotico di difficile “gestione” per gli Spartiati, data la frequenza delle rivolte servili a Sparta.
Pensatori come Aristotele e Platone, in seguito alla perdita della Messenia da parte di Sparta, vedevano l’ilotismo come il punto debole del sistema spartano. Essi analizzavano il problema non attraverso una prospettiva polemica bensì in chiave comparativa e descrittiva, facendo riferimento ad altri centri come Atene al tempo di Solone. Tale approccio è stato utilizzato anche da uno storico come Erodoto che, con un’impostazione “etnografica” si occupava degli usi e costumi spartani in relazione alla presenza schiavile.
Dunque, l’ilotismo assume un’importanza fondamentale per comprendere al meglio le fondamenta su cui si reggeva il complesso sistema sociale spartano. Attraverso una meticolosa analisi storiografica è stato possibile ricostruire le condizioni degli schiavi iloti. Indagando sulla natura delle origini dell’ilotismo, nel corso degli anni sono state proposte numerose ed interessanti teorie.
La teoria di sottomissione collettiva che di recente è stata proposta dal docente di storia antica Hans van Wees, inizialmente accreditata da molti studiosi, è stata criticata dall’idea dello storico Walter Scheidel basata sull’asservimento e sulla conquista territoriale. Dunque l’asservimento rappresenta il risultato definitivo di un processo che vede la guerra e l’espansionismo, nel caso di Sparta in Messenia, come le principali cause del fenomeno della schiavitù ilotica.
Come già affermato in precedenza, Aristotele e Platone rappresentano le principali fonti per quanto riguarda il comportamento rivoltoso degli Iloti. Platone per primo accenna alle frequenti e consuete rivolte dei Messeni, aspetto che, associato alle numerose problematiche che comporta il possesso degli schiavi che parlano la stessa lingua, dimostra quanto sia di difficile gestione la servitù ilotica.
Aristotele invece afferma che gli iloti si sono ribellati spesso, poiché tutti i popoli limitrofi alla città di Sparta erano ostili nei confronti di questi ultimi. Sempre facendo menzione ad Aristotele il quale afferma che, gli iloti si ribellano frequentemente (Politica 1272 b 19), si evince che il trattamento degli iloti richiedeva attenzione e impegno perché essi, se venivano lasciati liberi, rappresentavano una seria minaccia per l’intera comunità. Nel 424 a.C. infatti, mentre imperversava la guerra del Peloponneso, gli Spartani furono costretti a chiedere la collaborazione degli iloti in cambio della concessione della libertà. Nello stesso anno gli Ateniesi tentavano di organizzare l’invasione della Laconia, regione sudorientale del Peloponneso.
Dopo la conquista ateniese di Pilo, secondo il racconto di Tucidide, aleggiavano tra gli Spartani paura e sospetto, paventando che gli Iloti avrebbero potuto approfittare della tragica circostanza per innescare una rivolta. Gli spartani presero dei provvedimenti allontanando gli schiavi a combattere con Brasida in Calcidica. Settecento di essi furono armati come opliti e inviati al seguito del generale spartano. In omaggio al loro comandante, erano stati chiamati Βρασίδειοι. Dunque per chiarire l’allontanamento dei Βρασίδειοι da Sparta, Tucidide propone un breve excursus:
Anche preoccupati dalla furia irriflessiva degli Iloti e dalla loro potenza numerica (per lo più la politica spartana nei confronti di costoro era sempre stata una vicenda di misure preventive e repressive) escogitarono questo espediente: fecero pubblicamente dire che chiunque tra gli Iloti riteneva di aver acquistato, nelle passate guerre, i più alti meriti per la grandezza di Sparta presentasse i suoi titoli, che ad un esame eventualmente positivo potevano anche fruttargli la libertà. Era una prova, invece, per saggiarne gli intenti, e si aspettavano che sarebbe stato l’orgoglio a operare la scelta additando in coloro che via via eccitava a spingersi avanti con la pretesa d’esser uomini liberi, proprio i più risoluti a sfidare, quando s’offrisse il tempo propizio, la compagine dello stato. I prescelti furono circa duemila che incoronati fecero una visita a tutti i santuari della città, lieti d’avere acquistato la libertà. Non passò molto che gli Spartani, ne cancellarono le tracce con diligenza così meticolosa che nessuno poté più indicare in quale ciascuno fu eliminato. (Tucidide, Storie, 4. 80. 3-4)
Nell’episodio precedentemente citato, gli iloti, al loro ritorno in patria, ottennero la libertà ma non i pieni diritti di cittadinanza. La loro condizione rispecchiava quella dei νεωδαμώδεις, che lo stesso Tucidide cita (5. 34. 1. – 5. 67. 1.). Questi compaiono improvvisamente nel passo tucidideo e per questo motivo alcuni studiosi hanno pensato che rappresentassero una categoria di fondamentale importanza. Tecnicamente, si tratta di un gruppo di schiavi affrancati, ben distinti dagli iloti. Sempre da Tucidide si evince che Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις condivisero lo stesso destino nella guarnigione del Lepreo, poiché essi sono semplici schiavi e non cittadini effettivi.
C’è da dire però che da quello stesso insediamento al Lepreo sia Βρασίδειοι che νεωδαμώδεις ricavarono dalla terra fondamentali mezzi per la loro sopravvivenza. Ecco perché la loro condizione ricorda le popolazioni soggette ad un contratto di servitù. Dunque, alla luce delle precedenti notizie, l’affrancamento rappresenta la soluzione alternativa al massacro per la gestione del problema degli Iloti, favorendo così l’armonia della comunità. Infatti a Sparta esistevano due forme di affrancamento, una militare e l’altra civile.
Le due categorie di Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις sono l’esempio più eclatante della prova militare che evidenzia le caratteristiche del primo tipo di affrancamento; il caso dei μόθακες, invece, racchiude i tratti distintivi del modello alternativo di affrancamento basato sulla concessione dell’ἀγωγή. Per questo motivo infatti un ilota può essere libero pur non avendo pieno riconoscimento dei diritti. Ancora una volta è decisivo l’esempio dei Βρασίδειοι che, prestando servizio militare affianco agli opliti spartani, ottennero l’affrancamento. Ma questo riconoscimento non gli consentì di ottenere l’ambito diritto di cittadinanza.
All’interno del sistema sociale spartano gli iloti occupano una posizione a metà strada tra schiavi e liberi, inseguendo i requisiti che avrebbero potuto permettere l’affrancamento. Tali requisiti oltre all’ἀγωγή e al servizio militare comprendevano il possesso di un κλήρος e il matrimonio. Soltanto l’acquisizione di tutti e quattro i requisiti permetteva il riconoscimento del diritto di cittadinanza. Si spiega così perché i μόθακες pur godendo dell’ἀγωγή fossero liberi ma non spartiati.
Nell’articolo della prossima settimana, l'ultimo della sezione di questo ciclo dedicata agli iloti, concluderemo il discorso iniziato oggi inerente alle condizioni in cui versavano gli Iloti nella società spartana, approfondendo le modalità di sollevazione e rivolta, che oggi abbiamo solo menzionato, e il trattamento riservato a questi ultimi.
https://www.classicult.it/condizione-degli-iloti-nella-societa-spartana/
1 Yvon Garlan, Gli schiavi nella Grecia antica dal mondo miceneo all’ ellenismo, Milano, 1984.
Il culto di Mater Matuta nelle fonti antiche
IL CULTO DI MATER MATUTA NELLE FONTI ANTICHE
Il culto di Mater Matuta figura tra i più importanti nella religione romana arcaica, tanto che alla dea era dedicato un tempio situato nell’area sacra di Sant’Omobono, una zona a forte vocazione commerciale ricadente all’interno del Foro Boario, l’antico mercato dei buoi, nei pressi del Portus Tiberinus.
La storia del tempio si intreccia con quella della Roma monarchica, e specificamente la Roma dei Tarquini: lo storico Livio colloca la fondazione dell’edificio sacro nel 580 a.C. ad opera di Servio Tullio, e riferisce della sua ricostruzione avvenuta nel 396 a.C. per mano del dictator Furio Camillo, dopo la conquista di Veio1. Si sa che l’edificio consacrato a Mater Matuta era affiancato da un tempio della Fortuna, anch’esso fondato da Servio Tullio: le ricerche archeologiche hanno portato alla luce i resti dei due edifici templari esclusivamente per la fase alto repubblicana (V secolo a.C.), mentre per la fase arcaica è stata attestata per il momento la presenza di un solo tempio, probabilmente quello di Matuta.
Ma chi era Mater Matuta? Il culto di questa dea affonda le proprie radici nella ricerca da parte dell’uomo degli elementi ancestrali dell’esistenza, e nell’eterno rapporto con la terra quale strumento di vita e di benevolenza, nonché con i misteri che caratterizzano la natura in un equilibrio da venerare e conservare.
Per comprendere le funzioni della divinità, occorre innanzitutto partire dal nome. Il termine Matuta, secondo una delle interpretazioni più diffuse, sarebbe una forma sincopata di matutinus: si tratta, dunque, di un nume astrale, nella fattispecie l’Aurora, legata anche alla navigazione e all’orientamento2. In Festo, invece, si legge che Matuta è così chiamata dagli antichi «ob bonitatem», a causa della sua bontà e della sua capacità di rendere maturi i frutti della terra (associando, così il termine matutus con maturus)3. La Mater Matuta è, quindi, garante della fecondità delle messi e, per estensione, della fertilità delle donne, ed è per questo preposta al parto e alle nascite. Le due interpretazioni summenzionate, sebbene apparentemente diverse, sono in realtà complementari: in quanto Aurora, essa determina l’inizio del giorno; in quanto dea della terra, presiede al ciclo della vita e della natura. Matuta è perciò mater (madre) di ogni cosa.
Le festività in onore della dea, i Matralia, si svolgevano l’11 giugno e prevedevano dei riti particolari, che ci sono stati tramandati da Ovidio e Plutarco. Il primo, rifacendosi all’interpretazione tradizionale che identifica Mater Matuta con la greca Ino/Leucotea, spiega l’origine del culto attraverso un lungo mito eziologico:
Andate, buone madri (vostra è la festa dei Matralia), e offrite alla dea tebana4 le bionde focacce […] Chi sia la dea, perché tenga le schiave lontane dalla soglia del tempio […] e richieda focacce cotte, se quella è anche casa tua, o Bacco dai capelli ornati di grappoli e d’edera, guida l’opera del poeta. Semele era morta bruciata per la condiscendenza di Giove5: Ino6 ti accolse, o fanciullo, e ti nutrì con grandissima premura. Giunone si adirò, per il fatto che allevava il bambino strappato alla rivale: ma egli era il figlio della sorella. Di qui, Atamante7 cadde in preda alla follia e ad ingannevoli visioni, e tu, piccolo Learco, moristi per mano di tuo padre. La madre di Learco, addolorata, lo aveva seppellito e aveva reso ogni onore al triste rogo. Questa poi […] si precipitò su di te, Melicerte, e ti portò via dalla culla. Stretta da un breve spazio, c’è una terra che fronteggia due mari e, cosa unica, è battuta da una duplice acqua8: qui si recò, stringendo folle il figlio tra le braccia, e con lui si gettò giù dall’alto giogo, nelle profondità del mare. (Ov. fast. 6, 475-498)
Il racconto continua illustrando il salvataggio dei due ad opera delle Nereidi e il loro arrivo presso la foce del Tevere: qui, perseguitate dalle Baccanti, vengono messi in salvo da Ercole e ospitati dalla sacerdotessa Carmenta, che li accoglie nella loro casa:
Si racconta che la sacerdotessa Tegea, dopo aver preparato in fretta delle focacce con le sue stesse mani, le fece cuocere immediatamente sul fuoco. Ancora oggi, nelle feste dei Matralia, le focacce sono gradite alla dea. (Ivi, 531-533)
L’usanza di recare in offerta delle focacce, oltre ad essere riportata nel mito, è invero testimoniata dal rinvenimento, nell’area archeologica del tempio, di molte focacce votive. Il racconto ovidiano si conclude con la profezia di Carmenta:
«Annuncerò eventi felici: gioisci, Ino, libera dagli affanni» disse «e sii sempre benigna verso questo popolo. Tu sarai una dea del mare: anche tuo figlio abiterà il mare. Assumete un nome diverso nelle vostre acque: Leucotea sarai chiamata dai Greci, Matuta dai nostri; tuo figlio avrà piena giurisdizione sui porti, quello che noi chiamiamo Portuno, la sua lingua chiamerà Palemone». (Ivi, 541-547)
Dal mito derivano, inoltre, altri due aspetti del culto assai rilevanti per il dibattito che hanno suscitato: innanzitutto, l’accesso al tempio consentito esclusivamente alle univirae (donne che erano sposate una sola volta) e proibito alle schiave; vi era poi il rito della “cacciata” dal tempio di una schiava a suon di percosse, seguito dall’abbraccio dei propri nipoti. Di questo rituale ci rende testimonianza Plutarco:
Per quale motivo il tempio di Leucotea è inaccessibile alle schiave e le donne, conducendovi dentro solo una, la colpiscono sulla testa e la percuotono? […] Alle altre invece impediscono di entrare per via del mito. Si dice infatti che Ino, ingelositasi di una serva a causa di suo marito, abbia sfogato la sua pazzia sul figlio. (Plu. q. Rom. 16)
La schiava in questione, una certa Antifera di stirpe etolica, avrebbe intrattenuto una relazione con Atamante e sarebbe stata all’origine della gelosia coniugale di Ino: di qui deriva il divieto rituale di partecipare ai Matralia esteso a tutte le schiave. Ancora in Plutarco:
Perché al cospetto di questa dea non pregano per i propri figli ma per quelli delle sorelle? Forse perché Ino amava la sorella e nutrì il figlio di lei, ma lei stessa fu sventurata riguardo ai propri figli. (Ivi, 17)
Si è già letto in Ovidio come Ino, sorella di Semele, si fosse presa cura del nipote Bacco dopo la morte di lei. I Matralia, di fatto, pongono al centro del rito le materterae: la zia materna, considerata a tutti gli effetti una seconda madre (mater altera) riveste un ruolo cruciale nell’educazione dei nipoti, spesso addirittura in competizione e in sostituzione con la nutrice, ruolo, quest’ultimo, ricoperto principalmente dalle schiave. Un’approfondita analisi antropologica del rapporto madre-zia-nipoti nelle società antiche è offerta da Bettini, che propone di leggere il rito in questa chiave: la matertera, percuotendo e scacciando la schiava (la nutrix) e poi abbracciando i suoi nipoti, si approprierebbe della funzione di nutrice per dedicarsi alla loro cura esclusiva9. Tale ipotesi, tuttavia, è in contrasto con quella avanzata da Dumézil, il quale, associando la matertera all’aurora e la schiava alla notte, di fatto rimarca la funzione propria di Mater Matuta che, scacciando la notte, garantisce il rinnovarsi del giorno10.
La devotio verso Mater Matuta non è attestata solo a Roma, ma affonda le sue radici in un passato preromano e in un contesto più ampio: diverse sono infatti le tracce del culto sparse nel territorio italico, e in particolar modo nella città volsca di Satricum, dove venne fondato un tempio consacrato a Matuta, di cui restano significative evidenze archeologiche.
Infine, proprio in relazione al culto, non si può non menzionare la ricchissima - nonché unica nel suo genere - collezione di matres conservate presso il Museo Campano di Capua (CE), la cui scoperta avvenne durante gli scavi ottocenteschi effettuati nel cosiddetto Fondo Patturelli a Curti. Si tratta di ex voto che raffigurano la dea seduta recante in braccio uno o più neonati e che coprono un arco temporale compreso tra il VI e il I secolo a.C.
Le madri capuane testimoniano la presenza nel luogo di rinvenimento, in prossimità di una dei più importanti centri dell’antichità, cioè Capua, di un santuario dedicato ad una divinità legata alla sfera della fertilità e della nascita, dotata cioè di quelle caratteristiche che ne consentirebbero un’immediata associazione con la Matuta romana: appare evidente il richiamo ad un culto sviluppatosi attorno al mito della sacralità ancestrale, italica e preromana, connessa con la maternità e il mistero della vita.
Note:
1 Liv. 5, 19; 23.
2 Cfr. Prisc. gramm. 2, 76, 18; Lucr. 5, 656-662.
3 Fest. p. 109 L.
4 Nella mitologia greca, Ino era figlia di Cadmo, re di Tebe.
5 Giove, acconsentendo alla richiesta avanzata da Semele, sua amante, di manifestarsi col suo vero aspetto, ne provocò involontariamente la morte, folgorandola.
6 Sorella di Semele.
7 Marito di Ino.
8 L’Istmo di Corinto.
9 M. Bettini, Su alcuni modelli antropologici della Roma più arcaica: designazioni linguistiche e pratiche cultuali (II), in Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, 2 ,1979, pp. 9-41.
10 G. Dumézil, Mythe et Épopée, Paris 1968.
Vesti sacerdotali e bende di mummia: il fascino dei libri lintei
SCRIPTA MANENT III
Vesti sacerdotali e bende di mummia:
il fascino dei libri lintei
Articolo a cura di Gianluca Colazzo e Mariano Rizzo
Secondo una tradizione inaugurata da Valerio Massimo e ripresa tra gli altri da Tito Livio e Plutarco, Numa Pompilio, successore di Romolo e re-filosofo di stirpe sabina morto nel 673 a.C., era stato seppellito in un sontuoso sepolcro sul Gianicolo di cui si era persa ben presto memoria; quando cinque secoli dopo esso venne accidentalmente ritrovato e aperto, vi furono rinvenuti anche i suoi numerosi libri. Le fonti sono discordi circa il loro destino: Valerio Massimo narra che, in un impeto di nazionalismo, i romani (nel frattempo divenuti repubblicani) bruciarono quelli in lingua greca e conservarono quelli latini; Plutarco riporta invece che all'apertura della tomba molti dei testi fino allora intatti scomparvero, al pari del corpo incorrotto del sovrano.
Questi avvenimenti a metà tra storia e leggenda hanno avuto negli anni svariate interpretazioni: c'è chi vi ha letto il tramonto definitivo dell'età regia, chi i prodromi dell'avventura imperiale; con un pizzico di audacia, noi preferiamo prenderli come trampolino di lancio per parlare di uno degli argomenti più nebulosi della paleografia e soprattutto della codicologia: i libri lintei.
Una forma libraria perduta
Numerose sono le fonti che tramandano la memoria del liber linteus, peculiare forma di libro molto simile al volumen di papiro ma dalle dimensioni ridotte, realizzato in floema di lino, materiale ben più comune in territorio latino, il cui utilizzo è attestato a Roma tra V e I a.C.
In questo periodo, in cui la lingua latina e il relativo alfabeto non sono ancora giunti a una piena canonizzazione, la scrittura era adoperata più che altro per fini strettamente pratici in ambito legale, politico e religioso; la neonata letteratura latina, intanto, andava gradualmente liberandosi dei retaggi greci, nel contesto di una generale ricerca di identitas che sarà decisiva in età imperiale. Proprio a causa di questo stretto legame con la cultura greca, la forma libraria destinata ad accogliere i testi letterari rimane il volumen, adoperato da secoli in tutto il bacino del Mediterraneo. Il papiro viene inoltre utilizzato per alcuni documenti di natura giuridica, mentre per gli atti trascritti dagli avvocati si utilizzano le tabulae albatae, tavolette di legno la cui superficie veniva sbiancata con pomici o vernici: questa è probabilmente l'unica tipologia di supporto scrittorio autoctona, e in effetti i paleografi ravvisano in essa le caratteristiche genetiche delle tabulae ceratae, le tavolette ricoperte di ceralacca attestate in età imperiale, la cui forma a loro volta ispirerà, in età tardoantica, quella del codex pergamenaceo.
Si può concludere che l'utilizzo di un supporto rispetto a un altro dipendesse, nel periodo repubblicano, dalla sua destinazione d'uso; è per questo che il liber linteus viene adoperato per registrare le memorie della repubblica romana, in una peculiare forma letteraria a metà tra la documentazione giuridica e l'annalistica che di lì a poco diverrà uno dei pilastri della letteratura.
Del resto il sottile spessore e la forma ridotta rendevano questo libro simile a un moderno microfilm, pratico da riporre in grandi quantità e in luoghi ristretti: in effetti molte fonti riportano che il luogo deputato alla conservazione di tali testi fosse il sotterraneo del Tempio di Giunone Moneta sul Campidoglio (oppure, secondo altre, il poco distante Tempio di Saturno); così sarebbe stato almeno fino al secolo I a.C., quando nella medesima zona fu costruito il Tabularium, il primo vero e proprio archivio di stato di Roma. Cosa ne fu, a questo punto, dei libri lintei? Probabilmente i testi superstiti vennero trascritti su altri materiali, come le tabulae di bronzo; tuttavia è molto difficile stabilire quando, come e perché essi caddero in disuso.
Ma le incertezze attorno ai libri lintei non riguardano solo la loro fine, bensì anche la loro origine. Gli storici romani datano la loro invenzione tra il V e il II secolo a.C., ma in realtà il loro utilizzo si perde nella leggenda: pare che già in età regia i sacerdoti avessero l'abitudine di trascrivere orazioni e formule magiche su brogliacci di risulta rimasti dopo la realizzazione di vesti e paramenti in lino; proprio l'utilizzo in ambito sacrale sembra essere un'altra incognita nella storia dei libri lintei.
Sul finire del secolo XIX alcuni paleografi hanno avanzato l'ipotesi che anche i libri del rex sacrorum fossero in lino, così come i celebri libri sibillini, contenenti i vaticini della sibilla cumana riguardanti il destino di Roma, conservati sul Campidoglio. È bene precisare che questa teoria è stata a lungo avversata e oggi, in mancanza di ulteriori sviluppi, viene in genere rigettata.
In effetti qualsiasi teoria avanzata sui libri lintei è stata per molti secoli priva di fondamento, poiché di essi non era pervenuto alcun esemplare. Le ragioni di questa scomparsa sono molteplici, ma il motivo principale sembra essere l'estrema volatilità del materiale: a differenza del foglio di papiro, che in un ambiente secco si indurisce, il foglio di lino tende invece a sfaldarsi e sfibrarsi. In conclusione, i libri lintei sembravano scomparsi proprio come i leggendari libri di Numa Pompilio.
La Mummia di Zagabria
Ma i libri lintei erano destinati a stupire la comunità scientifica anche molti secoli dopo la loro presunta sparizione, tornando sulla scena in circostanze a dir poco sorprendenti.
Nella seconda metà del secolo XIX il nobile croato Mihajl Brarić intraprese un viaggio in Egitto, come voleva la moda dell'epoca; come singolare souvenir l'uomo si portò dietro nientemeno che la mummia di una donna d'età tolemaica (III- I secolo a.C.), che espose nel salotto della sua casa di Zagabria. Questa macabra pratica non deve meravigliare: negli anni successivi alla campagna d'Egitto napoleonica i nobili d'Europa furono colti dalla smania di procacciarsi una mummia, una statua, un rotolo di papiro egizio; molti dei reperti oggi ammirabili nei nostri musei sono pervenuti in questa maniera.
Qualche anno dopo Brarić si accorse che sulle bende che fasciavano la mummia erano vergati dei caratteri alfabetici: anche questo particolare sulle prime non destò scalpore, poiché in età tolemaica era consuetudine tanto scrivere sulle bende formule magiche e orazioni quanto riutilizzare come bende degli stracci di papiro o altra fibra su cui in precedenza era stato scritto qualcosa. Il nobile croato dovette pertanto credere di trovarsi di fronte a un testo in scrittura demotica, la forma più semplice di alfabeto egizio.
Fu solo alla morte di Brarić che il mistero poté essere risolto: l'uomo donò la mummia al museo archeologico di Zagabria, i cui esperti compresero immediatamente che quella sulle bende non era lingua egizia; inizialmente si pensò al greco trascritto in alfabeto copto, ma poco dopo fu fatta una scoperta sensazionale: il testo riportato sulla Mummia di Zagabria era in etrusco. Le bende di lino che la ricoprivano erano infatti parte di un unico rotolo su cui era riportato un calendario di ricorrenze religiose destinato agli aruspici: esso era, ed è tuttora, il più lungo testo etrusco pervenutoci, nonché l'unico esemplare conservatosi di liber linteus.
Cosa ci faceva un manufatto etrusco in terra egizia? I rapporti tra queste due civiltà hanno aperto un campo d'indagine sterminato e tuttora con numerosi punti oscuri: solo nel 2007, con il rinvenimento di un talismano egizio del secolo VII a.C. nella necropoli di Vulci, si è cominciato a teorizzare che i loro contatti non avvenissero esclusivamente in maniera indiretta per il tramite dei romani e dei coloni greci; non deve perciò stupire che all'epoca della sua scoperta la mummia di Zagabria fu vista con sospetto. Stabilita l'autenticità del libro linteo, si dubitò a lungo di come esso fosse stato ridotto a benda da imbalsamazione: ci fu addirittura chi arrivò ad accusare alcuni antiquari di aver bendato artificiosamente una mummia disadorna al solo scopo di aumentarne il prezzo, adoperando materiale antico che solo a posteriori e per puro caso era risultato essere tanto prezioso.
I rilievi effettuati negli anni '90 del secolo XX stabilirono però che il libro linteo era stato utilizzato contestualmente al processo di mummificazione, sin dall'inizio, e che fosse databile tra il III e il I secolo a.C., quindi grosso modo coevo alla defunta che per quasi due millenni aveva accompagnato; bisogna sottolineare che in questo periodo la civiltà etrusca fosse in pieno declino, ormai quasi completamente assorbita da quella latina e relegata geograficamente alla zona settentrionale della penisola italica. Difficilmente sapremo mai se esso sia arrivato in Egitto per mezzo di un mercante etrusco, o se sia passato di mano in mano tra le popolazioni mediterranee fino a raggiungere la sua destinazione finale; possiamo però intuire che, una volta entrato in possesso dell'imbalsamatore, questi lo abbia giudicato privo di valore perché vecchio, non interpretabile o entrambe le cose, e che quindi si sia sentito libero di adoperarlo per il suo lavoro: una catena di casualità che ha garantito la sua sopravvivenza fino ai giorni nostri.
Tradizione etrusca ed eredità latina
Il liber linteus zagrabiensis, oggi conservato insieme alla mummia nel Museo Archeologico Nazionale di Zagabria, è stato in anni recenti studiato da paleografi e codicologi che ne hanno ricostruito l'aspetto e interpretato parzialmente il testo.
L'alfabeto utilizzato è quello etrusco, perfettamente formato, privo di arcaismi e contaminazioni; l'andamento bustrofedico del testo e il modo in cui esso si relaziona alle dimensioni del libro ha permesso di ipotizzare che esso non fosse arrotolato, ma piegato “a soffietto” e poi svolto man mano che lo si leggeva; alcuni archeologi hanno messo in relazione il libro di Zagabria con simili manufatti privi di testo ritrovati in luoghi di sepoltura etruschi, lunghi nastri di lino che venivano piegati in questo modo e posti sotto il capo dei defunti a uso cuscino. Una forma, dunque, piuttosto dissimile da quella che dovevano avere i libri lintei latini, stando alle fonti che ne hanno tramandato la memoria; a questo punto, tuttavia, è possibile ipotizzare una cronologia completa per questa forma libraria.
Il libro linteo doveva essere un prodotto autoctono etrusco, assorbito dalla civiltà latina assieme a molte altre tecniche, pratiche e usanze; qui, durante l'età repubblicana, visse un'evoluzione autonoma, in linea con le trasformazioni della lingua e della scrittura: alla piegatura a soffietto, necessaria per una scrittura bustrofedica, si preferì l'arrotolamento, più funzionale all'andamento destrorso che la scrittura latina acquisisce proprio intorno al III secolo a.C.
In seguito, con l'affermarsi della civiltà latina, il libro linteo dovette essere abbandonato in favore di nuove forme libarie più pratiche, di pari passo con l'avanzare della tecnologia e con la scoperta di nuovi materiali facilmente rinvenibili nella zona di Roma; nel frattempo, poco prima dell'era cristiana, la civiltà etrusca tramontò definitivamente, sancendo la scomparsa definitiva del liber linteus.
BIBLIOGRAFIA
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PLUTARCO, Vite parallele. Licurgo e Numa Pompilio, Milano 2012
http://www.amz.hr/hr/naslovnica/ sito ufficiale del Museo Archeologico di Zagabria (HR)
http://museu.ms/museum/details/383/archaeological-museum-in-zagreb sito a proposito del Museo Archeologico di Zagabria (EN)
Il tiranno non è un dio, non è un uomo
Ambizioso, visionario e creativo nella sua capacità di riscrivere la grammatica del mondo, Giulio Cesare giganteggia con intramontabile prestigio nell’orizzonte culturale dell’occidente. La fascinazione che il personaggio ha esercitato sull’immaginario collettivo è tale che autori estremamente distanti nel tempo, nello spazio e nel sentire hanno voluto cimentarsi con il racconto delle sue imprese, offrendo punti di vista e chiavi di lettura straordinariamente intriganti.
«Questo noi dovremmo imparare dai Greci, a rivestire i miti di una bellezza tale da farli diventare veri, da far crescere palme solo perché lo ha detto un poeta»: dal mondo della divulgazione televisiva intorno ai temi dell’antichità, Cristoforo Gorno si è recentemente cimentato con il romanzo storico (Io sono Cesare, Rai Libri, 2019), producendo la godibile narrazione di un mito in carne e ossa, quel Giulio Cesare assurto a simbolo, nella percezione comune, di strategia politica tanto acuta da far impallidire l’attuale dibattito pubblico. Numerose sono le questioni che una lettura del genere solleva: dalle amare considerazioni sull’opportunità della guerra – e persino della necessità dei suoi risvolti traumatici - alle riflessioni sul ruolo della comunicazione, che nel vortice della rivoluzione digitale agisce sull’opinione pubblica avvalendosi di canali e velocità precedentemente inimmaginabili, limitando di contro l’assennata consuetudine di ponderare, valutare, esaminare prima di esprimersi e prendere vincolanti decisioni.
L’immaginazione di Gorno ci consegna un uomo che, quasi presentendo ciò che il destino ha in serbo, sigilla come eredità per Ottaviano un memoriale denso e meditativo (alla dimensione pubblica dei Commentari si sostituisce qui il discorso in prima persona, ad accrescere l’intimità del lascito). Il tema del tempo, finora centrale per lo stratega nell’accezione di attimo da cogliere per sfruttare le opportunità favorevoli, si carica adesso di significati che afferiscono all’intero portato dell’esistenza; il senso della fine che si appresta è accompagnato da vaghe percezioni e un preoccupante sentore, proprio come accade nel play shakespeariano, Julius Caesar, costellato di segni, visioni, premonizioni.
Il testo del drammaturgo inglese fa tesoro, in effetti, della lezione plutarchea, mediata attraverso una traduzione cinquecentesca, e per mezzo di illuminanti intuizioni trasforma in poesia il racconto dello storiografo greco, proiettando nel passato romano lo sgretolarsi delle certezze che caratterizza il Seicento, secolo di profonde e significative trasformazioni. Assecondando il brivido metafisico che percorre l’uomo al cospetto dello spazio infinito, Shakespeare ritrae la caduta di un mito, ma con sorprendente lungimiranza si domanda quanti secoli vedranno rappresentata da attori quella grandiosa scena, in regni ancora non nati e con linguaggi ancora sconosciuti.
A ben vedere dunque il Bardo ammanta di antico domande e verità che appartengono all’età elisabettiana, al suo smarrimento, alle sue irrisolte inquietudini; con maestria egli tratteggia la volubilità di una folla che si lascia ammansire, irretire, infuocare dall’abile oratoria di Antonio. Non stupisce che la teatralità che risiede in una tale vicenda non manchi di essere recepita nei secoli successivi, attraverso riscritture e rappresentazioni di ogni genere. Di particolare interesse risulta il testo composto due anni fa da Fabrizio Sinisi, per la regia di Andrea De Rosa (Giulio Cesare. Uccidere il tiranno, Nardini Editore, 2017), dal momento che si sofferma sul portato politico della cospirazione e invita gli spettatori a elaborare l’esperienza della dittatura, interrogandosi in merito ai fatti del Novecento e ai loro tragici sviluppi.
Secondo i congiurati, è necessario arginare l’impudenza di Cesare, i cui gesti senza scrupoli dimostrano la volontà di approfittare dell’agonia della Repubblica per attribuirsi un ruolo egemonico: porre un freno alla deriva totalitaria, attentando alla vita del tiranno, violando la sacralità del suo corpo, significa per loro agire nell’interesse dello Stato. Eppure, chi insegue la libertà sarà costretto a fare i conti con gli ambigui risvolti che insidiano quel sogno e il suo contrario, e ad accorgersi di quanto un popolo possa amare la subalternità a un padrone, legittimandone il potere.
«Eravamo ciechi, ciechi per scelta, / contenti di esser ciechi, / ora quel tempo è finito: / gli dèi non ci sono più, / ci siamo solo noi»: il disincanto di Cassio si respira nell’intero corso della pièce, contagia gli interrogativi che si rincorrono e svelano il disorientamento di questi nostri giorni precari. «Nessuno di noi sa / che forma avrà la vita, / che forma avremo noi / quando riemergeremo / al mondo da quest’incubo. / Un tempo nuovo inizia», sentenzia definitivo Antonio, sancendo con risolutezza, nonostante le inevitabili incognite, una cesura tra quel che è stato e ogni possibile futuro.
Corpo divino che rinnega la sua umanissima origine, e tuttavia oltremodo terrestre nella sua vulnerabilità, la figura del tiranno solleva questioni insolute e, nei nodi irrisolti della nostra storia, ammonisce in merito alle contraddizioni di un passato che non smette di accadere.
Marco Minucio e l'imperium aequatum
L’articolo che segue mostra come dallo studio di una fonte epigrafica si possa confermare o negare informazioni che la tradizione storiografica pone come controverse.
L’iscrizione in questione (96 × 70 × 69 cm) proviene da un grande altare di pietra dei Colli Albani, sicuramente peperino, ritrovato nel 1862 a Roma, in via Tiburtina, presso la Basilica di S. Lorenzo fuori le Mura, e oggi conservato nel Museo del Palazzo dei Conservatori (Musei Capitolini) di Roma[1].
Hercolei / sacrom / M(arcus) Minuci(us) C(ai) f(ilius) / dictator vov(it).
«Marco Minucio, figlio di Gaio, dittatore, votò [questo] sacro [donario] a Ercole».
Come lascia intendere il titulus, l’altare doveva costituire un donario votato ad Ercole, divinità tutelare a cui molti generali romani, tra il III e il II secolo a.C., si rivolgevano per la buona riuscita delle proprie imprese all’estero.
Il nome della divinità (Hercoles) è posto enfaticamente all’inizio dell’iscrizione, in alto. Alcuni tratti notevoli del ductus del documento sono la r, che presenta l’occhiello non chiuso, e la l, che mostra l’asta orizzontale con un grado inferiore a 90° rispetto a quella verticale; quanto alla forma della m, essa risente dell’influenza etrusca.
L’uscita in -om, anziché in -um, dell’accusativo singolare dei nomi della seconda declinazione e degli aggettivi di prima classe, equivale a quella dell’accusativo greco in -ον e segnala che, nella seconda metà del III secolo a.C., il fenomeno fonetico e grafico dell’oscuramento non si era ancora verificato.
Alla r.3 compare la sequenza onomastica del dedicatario: M(arcus) Minuci(us) C(ai) f(ilius).
Nel commento alla scheda dell’ILLRP, Degrassi ha osservato che «in latere sinistro extat nota l i xxvi»[2]. Si tratterebbe di una marca: nei giacimenti di pietra (lapicedinae), infatti, era consuetudine presso i Romani contrassegnare il materiale estratto con un numero di serie relativo alla squadra di operai (brachium), preposta allo scavo, e al settore del fronte di taglio al quale gli operai erano stati assegnati. Il primo ad interessarsi a questo genere di marcature fu Bruzza: questi, in un contributo del 1870, affermò che Ritschl aveva inteso la sigla in esame come l(egiones) I (et) XXVI, ipotizzando che il reperto provenisse proprio da una cava assegnata a due reparti militari – cosa probabile! – e che fosse stato estratto dai soldati stessi dopo il congedo (ma ciò non è attestato!)[3]. Theodor Mommsen, invece, ritenne trattarsi della stima effettiva del donativo votato a Ercole dai soldati per tramite del dittatore, e, pertanto, sciolse l’abbreviazione in l(oricae) i(nlatae) XXVI. Più verosimile appare l’ipotesi avanzata da Henzen, il quale, intervenuto sul testo, interpretò la sigla come l(oco) i‹n(numero)› XXVI: la marca, a suo dire, indicava il numero di comparto da cui la lastra era stata estratta[4]. Più recente è stata la congettura dell’archeologo italiano La Regina, secondo il quale la sigla andrebbe interpretata come (in) l(ibro) I (loco) XXVI, cioè come numero del catalogo di opere d’arte esposte[5].
Quanto al nome gentilizio del dedicante, Kaimio ha mostrato che l’abbreviazione in Minuci del nominativo si spiega grazie al concorso combinato di ragioni di spazio, di ordine fonologico e di influssi etruschi[6].
Da un confronto con le fonti storiografiche, il personaggio in questione sarebbe Marco Minucio (Rufo), uomo politico romano vissuto verso la fine del III secolo a.C., che, malgrado le origini plebee, nel 221 divenne console e nel 216 morì combattendo a Canne[7].
Un aspetto poco chiaro della carriera politica di Marco Minucio è costituito dal titolo di dictator con cui egli si fregia nel titulus preso in esame. A questo proposito, Polibio è molto esplicito: egli informa che, nel 217, siccome i senatori accusavano e biasimavano Q. Fabio Massimo per la sua eccessiva prudenza nel gestire l’invasione annibalica, «avvenne allora quello che mai era accaduto: a Marco Minucio assegnarono i pieni poteri (αὐτοκράτορα γὰρ κἀκεῖνον κατέστησαν), convinti che avrebbe rapidamente condotto le cose a buon fine; in due, dunque, erano diventati i dittatori per le stesse operazioni, cosa che presso i Romani non era mai accaduta prima» (III 103, 4)[8].
Vale la pena di soffermarsi sul fatto che la testimonianza polibiana costituisca il tipico caso in cui un autore greco del II secolo a.C. trovasse difficoltà nel tradurre dal latino il nome di un’istituzione o di una carica pubblica romana. D’altronde, il dictator latino non aveva corrispondenza nel mondo greco, ma il termine che Polibio adottò, comunque, implicava l’idea di un individuo dotato di un potere esercitato per sé e da sé, senza essere eletto né nominato da un’assemblea, né tantomeno senza la consultazione di altri. È vero anche che la notizia riportata dallo storico megalopolita segnala un’alterazione: la dittatura romana, infatti, non era una magistratura collegiale, ma poteva essere affiancata, nel suo esercizio, da una figura subalterna, il magister equitum; colui che era chiamato ad assumere il mandato non era certamente eletto da un’assemblea popolare, ma veniva investito (dictus) dal console in carica. Si trattava, infine, di una magistratura straordinaria, necessaria solamente in casi di eccezionale gravita, quali la presenza sul territorio di un nemico, l’urgenza di sedare rivolte o rivoluzioni, e altre calamità politico-istituzionali che impedissero la regolare gestione della cosa pubblica. Il mandato durava normalmente sei mesi, tempo limite entro il quale il dictator doveva portare a termine tutti i provvedimenti e le soluzioni per i quali era stato indicato; in quel lasso di tempo, il prescelto deteneva il summum imperium e concentrava nelle proprie mani le prerogative di entrambi i consoli.
Il caso di Marco Minucio, stando dunque alla testimonianza polibiana, fu davvero eccezionale, un fatto senza precedenti: la gravità della situazione (Annibale era alle porte!) era tale da indurre ad alterare un’istituzione tanto rigida come la dictatura. Gli altri autori a disposizione per ricostruire la vicenda, tuttavia, non sono così espliciti, ma anzi sembrano, in un certo senso, contraddire quanto riportato da Polibio.
Ad esempio, Livio – o sarebbe meglio dire la sua fonte annalistica per il periodo, Fabio Pittore, il quale mostra di nutrire poca simpatia nei confronti di Marco Minucio Rufo –, riferisce che, in piena guerra annibalica, il comandante romano, mentre si trovava ad operare nel Sannio in qualità di magister equitum di Fabio Massimo, decise di assalire una parte dell’esercito punico intento a foraggiare. Ad un certo punto, il racconto liviano – o meglio la sua fonte annalistica – riferisce che, a seguito del confronto armato nei pressi di Gereonium, si contarono sex milia hostium caesa, quinque admodum Romanorum: per Minucio si trattò di una vittoria ottenuta al prezzo di numerose perdite, a ben guardare. Eppure – continua la fonte –, famam egregiae uictoriae cum uanioribus litteris magistri equitum Romam perlatam («il magister equitum in un suo dispaccio mendace fece pervenire a Roma la notizia millantatrice di una spettacolare vittoria»)[9]. Per mettere a tacere discussioni, critiche e voci dubbie sulla vicenda, Livio riproduce il discorso pubblico tenuto da uno dei tribuni della plebe, certo Marco Metilio, il quale, siccome Gaio Flaminio era caduto in combattimento al lago Trasimeno, l’altro console, Gneo Servilio Gemino era stato incaricato di fiaccare la flotta punica nel Tirreno e i due pretori erano occupati a presidiare Sicilia e Sardegna, avanzò la proposta de aequando magistri equitum et dictatoris iure: il conferimento di un aequatum imperium avrebbe comportato la piena parità di poteri fra Fabio Massimo e Marco Minucio[10]. Con buona pace della fonte liviana, che chiaramente parteggia per Massimo, nella figura di Metilio si potrebbe ravvisare la posizione condivisa fra quanti, all’interno del Senato, non gradissero la politica prudente del Cunctator. La testimonianza annalistica, alla fine, riversa tutto il proprio astio nei confronti di Minucio, stigmatizzando la sua arroganza (Livio connota l’atteggiamento del personaggio con le seguenti espressioni: grauitas animi, cum inuicto…animo, utique immodice immodesteque…gloriari), non appena quello fu raggiunto dalla lettera del Senato che lo informava dell’equiparazione dei comandi[11]. Ad ogni modo, considerando la versione liviana (o fabiana) a confronto con quella polibiana, l’autore patavino non nomina mai Minucio in qualità di dictator – anzi sembra quasi si astenga coscientemente dal farlo.
Una testimonianza simile, benché molto più audace, appare in Appiano, il quale riporta che il Senato, durante la guerra annibalica, diede disposizioni affinché il magister equitum, Minucio, detenesse un’autorità equiparata in tutto e per tutto a quella del dictator (ἴσον ἰσχύειν αὐτῷ τὸν ἵππαρχον)[12].
Contrariamente alla superiorità numerica delle fonti antiche che formano la tradizione secondo cui Minucio non sarebbe stato incaricato formalmente della dictatura (Nepote, Valerio Massimo, Cassio Dione, Zonara, e l’anonimo de viris illustribus), Dorey si è detto convinto che le prove materiali sembrano, tuttavia, confermare la testimonianza di Polibio: la dedica a Ercole, a suo dire, costituirebbe «a conclusive proof that Minucius was formally and officially appointed Dictator by the plebiscite of Metilius»[13]. Lo studioso, addirittura, ha ipotizzato che il documento in questione facesse riferimento a una possibile dittatura anteriore al 217[14].
La questione, però, si complica ulteriormente, confrontando la testimonianza di Plutarco (Vita Marcelli) e quella di Valerio Massimo, a proposito della dittatura del 220 a.C. Plutarco, infatti, racconta che il dittatore, Minucio, al momento di nominare il proprio magister equitum, Gaio Flaminio, si udì un topolino squittire: la folla dei cittadini interpretò tale coincidenza come un presagio ostile e costrinse i magistrati ad abbandonare le proprie cariche, perché fossero sostituiti da altri. L’episodio è esattamente ripreso da Valerio Massimo, ma con l’unica grande differenza che, al posto di Minucio, compare nientemeno che il Temporeggiatore[15].
L’indicazione offerta da Valerio Massimo, in effetti, trova conferma in Livio e nel cosiddetto Elogium Fabii, testimonianze che provano che Quinto Fabio Massimo sia stato dittatore prima del 217 a.C.[16]
Per Dorey, comunque, Marco Minucio fu nominato dictator comitiorum habendorum causa, per venire a capo del conflitto d’interesse fra i consoli per regolare la convocazione dei comitia, in vista delle elezioni dei magistrati per l’anno successivo. Jahn, al contrario, si è detto convinto che Minucio fosse stato realmente dittatore sia nel 220 sia nel 217 a.C.[17]
Càssola e Meyer sembrano avere colto meglio nel segno, inserendo tutta la vicenda di Minucio nel più ampio rapporto conflittuale fra il Senato e Fabio Massimo[18].
Quanto all’Elogium Fabii, esso testimonia che Q. Fabio Massimo fu davvero dittatore nell’anno 220 a.C. e si scelse C. Flaminio in qualità di subalterno. Tre anni dopo, però, allorché si presentò una nuova situazione d’emergenza, il Senato, per evitare che lo stesso Fabio potesse scegliersi come vice un altro fra gli outsider politici legati al proprio clan gentilizio, approvò l’aberrante rogatio elettiva del magister equitum. Tra l’altro, siccome l’unico console in vita, Gneo Servilio, conduceva le operazioni belliche sul mare e a causa di ciò non poteva essere in patria in quel momento per nominare un dictator, a Fabio Massimo fu conferito un imperium pro dictatore.
Plutarco (Vita Fabii) riprende sostanzialmente la versione degli eventi fornita da Livio, riportando che il tribuno Metilio avanzò la proposta di equiparare i poteri di Minucio e di Fabio, perché in tal modo essi potessero condividere con pari diritto e pari dignità la conduzione della guerra annibalica[19]. Una conferma della promulgazione della rogatio deriva dallo stesso Elogium Fabii: alle rr. 9-12, infatti, si dice che magistro/ equitum Minucio quoius popu-/lus imperium cum dictatoris / imperio aequauerat.
Meyer, però, non nascondeva la propria perplessità circa la bontà della dedica a Ercole, ma si chiedeva se, in qualche modo, Minucio avesse voluto autorappresentarsi in maniera del tutto differente rispetto a quanto le fonti letterarie tramandano. Tuttavia, la posizione dello studioso appare infondata, perché è vero che, tendenzialmente, le fonti epigrafiche non contrastano con la fattualità del contesto storico che le ha prodotte. Al limite, forse, si potrebbe pensare che, a quei tempi, chiunque leggesse quella dedica sorridesse maliziosamente di fronte all’arrogante pretesa di Minucio nel fregiarsi di un titolo che non doveva affatto appartenergli[20].
Come, infine, ha puntualizzato Degrassi nella nota di commento all’iscrizione, Marco Minucio fu eletto collega di Fabio Massimo secondo le indicazioni della lex Metilia del 217 a.C. Quanto ai Fasti Capitolini, invece, non risulta alcuna menzione di una simile co-dittatura[21].
***
Note:
[1] Si tratta di una roccia magmatica (trachite o tefrite) caratterizzata da una colorazione grigia e macchiettata da piccoli granuli di biotite (mica), simili a grani di pepe, dai quali deriva il nome. L’indicazione del litotipo permettono di ricostruire la provenienza del materiale, il suo ruolo e la sua importanza a livello commerciale, la sua area di diffusione e la sua presenza sul mercato nell’antichità.
[2] Degrassi A., Inscriptiones Latinae liberae rei publicae (illrp), i, Firenze 19652, 90.
[3] Bruzza L., Iscrizioni dei marmi grezzi, Annali dell’Istituto di Corrispondenza Archeologica 42, 1870, 114 (= Ritschl cit., IX).
[4] Cfr. ibid.
[5] La Regina A., Tabulae signorum urbis Romae, in Di Mino R.M. (ed.), Rotunda Diocletiani. Sculture decorative delle terme nel Museo Nazionale Romano, Roma 1991, 5, n.1: secondo lo studioso, il reperto, come altri, dovette godere almeno in età imperiale di una qualche forma di musealizzazione. L’ipotesi di per sé non è peregrina, dato il fatto che nel corso del II sec. d.C. in tutto il mondo romano si diffusero le scuole di retorica ispirate alla corrente della Seconda Sofistica, i cui metodi d’insegnamento e di apprendimento consistevano proprio nel cimentarsi in descrizioni di opere d’arte.
[6] Kaimio J., The nominative singular in -i of latin gentilicia, Arctos 6 (1969), 23-42.
[7] Münzer F., s.v. Minucius52, RE XV, 2 (1932), 1957-1962.
[9] Liv. XXII 24, 11-14, in part. 14.
[11] Liv. XXII 26, 5-6; 27, 1-2.
[13] Dorey T.A., The Dictatorship of Minucius, JRS 45 (1955), 92.
[14] Ibid.
[15] Cfr. Plut., Marcel. 5, 4, con Val. Max., I 1, 5. Dorey T.A., ibid., che riferisce che Scullard, convenendo con Münzer, ha sostenuto che il Μινουκίου di Plutarco si trattava di un errore della tradizione manoscritta e che si doveva emendare in Μαξίμου.
[16] Cfr. Liv. XXII 9, 7, e CIL XI 1828 = CIL I, p. 193 = ILS 56 = Inscr. It. XIII 3, 80 = AE 2003, +267 = AE 2011, +361.
[17] Jahn J., Interregnum und Wahldiktatur, Kallmuenz 1970, 113-115.
[18] Si vd. Càssola F., I gruppi politici romani nel III secolo a.C., Trieste 1962, 261-268, e Meyer E., Römische Annalistik im Lichte der Urkunden, ANRW I.2 (1972), 975-978.
[20] Per Meyer E., Römische Annalistik…, cit., tutte le fonti concordano nel descrivere Marco Minucio come un uomo particolarmente spavaldo e arrogante.
[21] L’assunto di Degrassi ha ispirato Meyer a ritenere che Minucio non fosse mai stato riconosciuto ufficialmente come dictator.
Il castigo dei traditori: Silla e le città d’Asia
Nell’anno 85 a.C. il proconsole romano, L. Cornelio Silla, dopo aver distrutto le poderose armate pontiche di Mitridate VI Eupatore per ben due volte (a Cheronea e ad Orcomeno, in Beozia), costrinse l’irriducibile nemico ad accettare delle condizioni di pace durissime.
Il trattato prevedeva la cessione da parte del sovrano pontico di 70 navi da guerra, un corpo di 500 arcieri e 2.000 talenti d’argento di indennizzo, nonché l’abbandono immediato di tutti i territori occupati dopo l’invasione dell’Anatolia occidentale nell’88 a.C. (primo anno di guerra). L’incontro personale tra Silla e Mitridate, descritto principalmente da Plutarco (Sull. 24; Luc. 4, 1) e da Appiano (Mith. 56-57), avvenne a Dardano, nella Troade, dopo la metà di settembre, e, durante il breve colloquio, malgrado le iniziali riserve del sovrano, l’imperator fece intendere perfettamente di avere in pugno la situazione: la conclusione del trattato fu rapida, tanto quanto il rientro delle forze mitridatiche entro i confini patri. Secondo Sherwin-White (1984: 145-148), Silla avrebbe sollecitato il raggiungimento dell’accordo poiché era impaziente di dedicarsi totalmente alla lotta contro i propri avversari politici in Italia; al contrario, Kallet-Marx (1996: 264 n. 13) si è detto non convinto da tale interpretazione.
Qualsiasi siano state le reali motivazioni del generale vittorioso, il trattato di Dardano permise a Silla di dedicarsi ad una riorganizzazione dell’assetto politico, amministrativo e fiscale di una regione gravemente danneggiata dalla guerra mitridatica e vessata dall’occupazione delle numerose armate pontiche. Innanzitutto, Silla restituì i territori della Bitinia e della Paflagonia a re Nicomede IV e la Cappadocia ad Ariobarzane I, entrambi sovrani legittimati e riconosciuti dal Senato romano[1]; quindi, restaurò la provincia di Asia, suddividendola in 44 distretti amministrativi; abolì il sistema fiscale delle decime sui raccolti, ma introdusse l’imposizione di un tributo a canone fisso a tutte le città della provincia; infine, assegnò l’onere di eseguire il prelievo esattoriale ad alcuni uomini di fiducia, dal momento che i publicani, che normalmente svolgevano tale compito, erano stati letteralmente eliminati dalla popolazione greca nel corso dell’eccidio dell’88 a.C.[2] Il generale romano, inoltre, nella distribuzione di premi e di indennizzi tenne conto della fedeltà alla causa mostrata da alcune comunità della regione (quali Ilio, Rodi, Chio, Magnesia, Smirne) e, in virtù del valore dei loro abitanti, garantì ad esse l’immunitas (una sorta di esenzione fiscale) e lo status di liberae civitates[3].
Diversamente, nei confronti di quelle città che, per loro stessa delibera, si erano colluse con il re nemico («avevano mitridatizzato»), partecipando al massacro degli Italici dell’88, Silla si mostrò particolarmente severo e spietato: emblematico è il caso di Efeso, tra i cui abitanti furono individuati i maggiori responsabili del terribile eccidio contro i mercatores. Un frammento dell’epitome di Granio Liciniano (35. 82, 22), riferibile a quegli eventi, ricorda che i princeps belli (così furono chiamati i mandanti) furono tutti condannati alla pena capitale. Interessante, a questo proposito, è un passo tratto dai Mithridatikà di Appiano, nel quale lo storico, dopo aver spiegato il trattamento riservato ai «fautori dei Cappadoci» (un altro modo per indicare i rei di “mitridatismo”), Silla fece diffondere per tutta la provincia un’ordinanza con la quale convocava a Efeso tutti i maggiorenti delle città. Nel luogo e nella data convenuti, l’imperator tenne il seguente discorso:
«Noi giungemmo in Asia con un esercito, per la prima volta, dopo che Antioco, re dei Siriani, ebbe devastato il vostro territorio. Cacciatolo e avendogli imposto quali confini il fiume Halys e la catena del Tauro, noi non diventammo vostri padroni, benché foste passati da lui a noi, ma vi abbiamo lasciato in totale autonomia – tranne quelli di voi che affidammo ai nostri alleati, re Eumene e i Rodii, non perché ne fossero tributari, bensì perché fossero posti sotto la loro protezione. Ne è la prova il fatto che, quando i Licii vennero a lamentarsi per la condotta dei Rodii, noi glieli togliemmo. Così ci siamo comportati nei vostri confronti: voi, invece, quando Attalo Filometore per testamento ci lasciò il proprio regno, per quattro anni voi avete combattuto contro di noi al fianco di Aristonico, finché anche Aristonico fu catturato e la maggior parte di voi si arrese o per costrizione o per paura. Malgrado questa vostra condotta, ugualmente per ventiquattro anni avete raggiunto un alto livello di prosperità e di benessere, sia a livello privato sia a livello pubblico. Ma poi, a causa della pace e del lusso, voi siete diventati di nuovo tracotanti e, approfittando del nostro impegno in Italia, alcuni di voi hanno invocato Mitridate, altri sono passati dalla sua parte dopo il suo arrivo. Ma quello che è più infame è stato il fatto di avergli ubbidito, massacrando in uno stesso giorno tutti gli Italici, con i figli e le madri, e non avete risparmiato nemmeno, grazie ai vostri dèi, quelli che si erano rifugiati nei santuari. Di queste azioni avete pagato il fio allo stesso Mitridate, che si rivelò infido persino nei vostri confronti, seminando presso di voi eccidi e confische, perpetrando ridistribuzioni di terre, cancellazioni di debiti e liberazioni di schiavi, imponendo governi tirannici ad alcune città e compiendo numerosi atti di brigantaggio per terra e per mare, di modo che, immediatamente, voi poteste avere la prova e il confronto di quali patroni vi siete scelti al posti di quali altri. I fautori di tutto questo hanno ricevuto un ben meritato castigo, ma occorre che lo abbiate pure voi che avete commesso simili azioni, e bisognerebbe aspettarsi che tale punizione sia proporzionata al male che avete compiuto. I Romani, tuttavia, non concepirebbero neppure empie stragi o confische sconsiderate o insurrezioni di schiavi o altre amenità degne dei barbari. Ancora per riguardo della vostra stirpe, della vostra grecità e della sua fama in Asia e per il buon nome che è molto caro ai Romani, vi condanno soltanto a pagare immediatamente cinque anni di tributi, nonché tutte le spese di guerra che io stesso ho già sostenuto e quelle che dovrò sobbarcarmi per sistemare le restanti questioni. Dividerò io stesso queste contribuzioni per città e ordinerò le scadenze dei versamenti; a coloro che disubbidiranno impartirò un castigo degno di nemici!»[4].
La risolutezza e la severità di Silla calarono sulle città d’Asia come un fulmine a ciel sereno. Per potersi ingraziare le ricchissime città della regione, infatti, Mitridate le aveva esentate dalla corresponsione di tutti i tributi per almeno un lustro; la vittoria dei Romani, invece, significò un ritorno all’ordine. Stando alla testimonianza di Plutarco (Sull. 25, 4; Luc. 4, 1), l’ammenda imposta da Silla ammontava a 20.000 talenti d’argento (equivalenti a circa 480.000.000 di sesterzi romani). Mastrocinque (1999a: 88-89), sulla base delle fonti epigrafiche, ha mostrato che diverse comunità asiatiche raccolsero una serie di documenti da impugnare di fronte ai vincitori per potersi scagionare dall’accusa di “mitridatismo” e salvarsi dalle dure punizioni[5]. Arrayás-Morales (2013: 517-533) ha messo in luce quanto fosse stato difficile per l’aristocrazia ellenica microasiatica ricucire i vecchi rapporti di mutua stima e fiducia nei confronti di Roma, soprattutto a seguito del terribile massacro dell’88 a.C.
D’altra parte, l’imposizione di un forte indennizzo ai traditori serviva, almeno sulla carta, a ripristinare il gettito ordinario delle entrate nella provincia, interrotto, appunto, da cinque anni di “pax Pontica”. La riscossione delle ammende, tuttavia, si svolse in maniera irregolare, poiché – a quanto pare – Silla fu costretto ad affidarla ad emissari senza scrupoli, che espletarono il proprio incarico con metodi estremamente rudi e impietosi. Fra l’altro, da Appiano (Mith. 63, 261) si apprende che quasi tutte le città sottoposte al pagamento dell’indennizzo furono costrette a ipotecare persino gli edifici pubblici (teatri, ginnasi, templi, ecc.), infrastrutture di vario genere (porti, fortificazioni, ecc.) e proprietà fondiarie demaniali per poter sostenere una cifra esorbitante nel più breve tempo possibile; Plutarco (Luc. 20, 4) parla addirittura della crescita esponenziale del debito pubblico per la maggior parte delle comunità. Alcuni studiosi hanno ipotizzato che la scelta del generale di affidare l’esazione ai suoi fosse principalmente dettata da ragioni politiche: i publicani, che avrebbero potuto raggiungere la provincia, essendo per lo più esponenti del ceto equestre, simpatizzavano per gli avversari mariani[6]. Brunt (1956: 17-25), al contrario, ha ritenuto che fosse più logico che Silla impartisse la riscossione del tributo ai propri fiduciari, dal momento che si trovava a corto di liquidità e – tra le altre spese di guerra – doveva pur pagare gli arretrati ai suoi soldati[7].
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Note:
[1] Si vd. App. Mith. 60, 249; Gran. Lic. 35. 83, 22 Crin.
[2] Si vd. App. Mith. 61, 250.
[3] Cfr. Kallet-Marx (1996: 264-273, 275-278); Campanile (1996: 158-159), Santangelo (2007: 122), Ñaco del Hoyo et al. (2009: 40), (2011: 298-302).
[4] App. Mith. 62, 253-260. Cfr. Campanile (2003: 271-275).
[5] Cfr. Mastrocinque (1999b: 55 n. 175).
[6] Si vd. Broughton (1938: 518-519, 544-545), Magie (1950: I 250-252, II 1116-1117 n. 46), Hill (1952: 69).
[7] Cfr. anche Nicolet (1966: I, 352-353), Mastrocinque (1999b: 91-94).
Bibliografia:
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Broughton (1938) = T.R.S. Broughton, Roman Asia Minor, in T. Frank et al. (eds.), An Economic Survey of Ancient Rome, Baltimore 1938, IV, 499-918.
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Campanile (2003) = M.D. Campanile, L’infanzia della provincia d’Asia: l’origine dei ‘conventus iuridici’ nella provincia, in C. Bearzot, F. Landucci, G. Zecchini (eds.), Gli stati territoriali nel mondo antico, Milano 2003, 271-288.
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Santangelo (2007) = F. Santangelo, Sulla, the Elites and the Empire. A Study of Roman Policies in Italy and the Greek East, Leiden-Boston 2007.
Sherwin-White (1984) = A.N. Sherwin-White, Roman foreign policy in the East: 168 B.C. to A.D. 1, London 1984.
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