Torna alla luce un tratto della via Latina

Un tratto della Via Latina è tornato alla luce nel settore meridionale della Villa di Sette Bassi a Roma Vecchia, un’estesa area archeologica caratterizzata già da altri rinvenimenti e compresa tra la via Tuscolana, il Parco degli Acquedotti e il quartiere di Lucrezia Romana.

Il ritrovamento, della scorsa settimana, è avvenuto grazie alla collaborazione tra Sapienza e Roma Tre con il Parco Archeologico dell’Appia durante una serie di ricerche su un nucleo edilizio nell’area meridionale dell’area archeologica.

Via Latina
Via Latina. Foto: Università Sapienza

Il corpo di fabbrica, noto agli studiosi come “Dependance” ha preso questo nome probabilmente perché in prossimità con la via Latina e con l’interpretazione come primo ingresso della Villa. I recenti studi però indicano l’utilizzo di queste strutture come impianto termale risalente al II secolo d.C.

Il passaggio della strada fino ad ora era stato solamente ipotizzato sulla base di tratti affioranti sia nell’area del Parco degli Acquedotti sia nell’area del deposito officina della Metro A di Osteria del Curato, ma la distanza tra le evidenze, superiore a 1,5 km fino ad ora non aveva consentito di ricostruire con certezza l’andamento viario e il suo sviluppo o condizionamento relativo alla prossimità della Villa.

Via Latina
Via Latina. Foto: Università Sapienza

Le attività di scavo, promosse e dirette dal Parco Archeologico dell’Appia Antica con il coordinamento dei Funzionari Responsabili, si sono basate sulle ricerche in corso sulle strutture della c.d. Dépendance coordinate dalla Prof. Carla Maria Amici (Dipartimento di Beni Culturali dell’Università del Salento) e dalla Prof. Alessandra Ten (Dipartimento di Scienze dell’Antichità di Sapienza Università di Roma), in convenzione con lo stesso Parco Archeologico dell’Appia Antica, e si sono avvalse della proficua collaborazione del Dipartimento di Ingegneria dell’Università di Roma Tre che, sotto il coordinamento scientifico del Prof. Andrea Benedetto, ha messo a disposizione le competenze scientifiche e le tecnologie più avanzate mirate al rilevamento di possibili evidenze interrate L’indagine con i georadar ha infatti circoscritto con puntuale efficacia le aree oggetto di sondaggi ove, con estrema precisione, sono state portate alla luce le preesistenze archeologiche.

"Il risultato ottenuto è di singolare importanza non solo per la ricerca, poiché oltre a fornire un contributo significativo alla comprensione dell’assetto della rete viaria antica e di aspetti connessi alla vita anche quotidiana della società romana, fornisce delle soluzioni per molte applicazioni dell’ingegneria civile quando ricorrono interferenze tra valori archeologici e nuove realizzazioni di infrastrutture" -  ha dichiarato il Prof.Benedetto.

Via Latina
Via Latina. Foto: Università Sapienza

La prof. Ten afferma che “i risultati conseguiti indirizzano le prospettive di ricerca delle Università coinvolte e del Parco Archeologico dell’Appia Antica a sondare il punto di intersezione tra la strada e la diramazione dell’Acquedotto privato della Villa che, provenendo da sud, doveva oltrepassare la Via per raggiungere la cisterna collocata presso il suo nucleo orientale”, così da incrementare il livello di conoscenza relativo all’antico tracciato, progettare la sua conservazione e valorizzazione".

L'intervento sulla Via Latina avvia la riscoperta della villa di Sette Bassi attraverso una serie di progetti che verranno realizzati nei prossimi mesi per la conservazione del patrimonio, il miglioramento dell'accessibilità e della fruizione e la riqualificazione e rifunzionalizzazione degli immobili. L’ampliamento della conoscenza consentirà inoltre, dopo anni di chiusura, di riconsegnare alla cittadinanza un bene straordinario per tutti e fortemente identitario per la comunità locale” conclude il direttore del Parco Archeologico dell’Appia Antica Simone Quilici.


L'etica spinoziana: la felicità del pensiero

L'etica spinoziana: la felicità del pensiero - Baruch Spinoza, Etica. Dimostrata con Metodo Geometrico

Spinoza Etica Ethica
Baruch Spinoza, Ethica Ordine Geometrico demonstrata, 1677. Immagine in pubblico dominio

L’antropocentrismo, cioè il ritenere che la specie umana costituisca un’eccezione rispetto al mondo naturale, è, secondo Baruch Spinoza, l’errore più rilevante compiuto da coloro che si occupano di filosofia pratica. Rendere specifica, e non derivante dalle leggi di natura, la condizione di passività in cui versa ogni individuo è un’inesattezza, dovuta proprio alla visione antropocentrica.

Non tentare di comprendere, ma stigmatizzare emotivamente questa passività, attraverso il pianto, la derisione o il disprezzo, è un inciampo gnoseologico altrettanto diffuso (B. Spinoza, Etica, III, Prefazione). L’obiettivo polemico sembra essere un certo pensiero di matrice religiosa: la dottrina del peccato originale, la cui elaborazione più celebre è quella di Agostino d’Ippona. Adamo, infrangendo il decreto divino, ha condannato l’intera umanità al peccato. Nessuno, dalla caduta dei progenitori in poi, può essere felice autonomamente. Soltanto la grazia divina garantisce la beatitudine.

In questa visione, certamente l’uomo risulta un ente eccentrico rispetto all’ordine naturale. Inoltre, la passività umana, sotto il nome di peccato, viene attribuita all’essenza della specie e non viene compresa in un sistema più ampio di ragioni. Infine, nessun atto, che non sia effettuato da Dio, permette il raggiungimento della salvezza.

In netta discontinuità con questa prospettiva, Spinoza ritiene che qualunque modificazione possa essere compresa dalla mente e inserita in un ordinamento causale naturale, poiché tutto, compresa l’umanità, fa parte della natura.

Rivolgersi alla volontà divina, interrompendo il processo di comprensione razionale, è l’“asilo dell’ignoranza” (Etica, I, Appendice, p. 120). L’uomo è evidentemente passivo: subisce continuamente dei cambiamenti. Gli stati derivanti da queste modificazioni, che possono accrescere o meno la potenza del corpo, si chiamano affetti (Etica, III, Definizione III). Il termine affetto può dirsi in due modi: passione, che ha origine da idee inadeguate, o azione, che nasce, al contrario, da idee adeguate (Etica, III, Proposizione I). Se ne deduce che la passività e l’attività, per ciò che attiene all’uomo, non ineriscono alla qualità delle modificazioni che subisce, ma alla conoscenza che ha di esse. In altri termini, è l’idea che la Mente ha dell’affectus a fare la differenza.

Spinoza Etica Baruch Spinoza Ethica spinoziana
Statua di Baruch Spinoza, L'Aia. Foto di Leon Kunders, CC BY 2.5

L’uomo può diventare attivo attraverso un uso corretto della ragione. Non si tratta di una teoria del dominio assoluto degli affetti, come voleva Cartesio, ma della loro comprensione nell’ambito naturale (Etica, III, Prefazione). Riscontriamo l’enorme fiducia che Spinoza ripone nell’atto conoscitivo. Ad un accrescimento di sapienza corrisponde sempre un accrescimento di potenza.

Uno degli scopi della quinta parte dell’Etica, intitolata Della Potenza dell’Intelletto, ossia della Libertà Umana, è proprio mostrare “quanto il sapiente sia più potente dell’ignorante” (Etica, V, Prefazione, p. 291). Ci si occupa, in sostanza, del modo in cui la mente può ottenere un dominio relativo sulle passioni, realizzando una beatitudine tutta umana. D’altronde, la potenza dell’intelletto e quella degli affetti si trovano in un rapporto di proporzionalità inversa, anche se la seconda non raggiunge mai lo zero.

Il primo presupposto che fonda la potenza umana è l’identità tra l’ordine delle idee e l’ordine delle cose che si riflette, nell’uomo, nell’identità tra mente e corpo. Il pensiero e l’estensione non sono, cartesianamente, due sostanze diverse ma due manifestazioni dell’unica sostanza divina. Per questo, mente e corpo interagiscono, sono in perenne contatto l’uno con l’altro (Etica, V, Proposizione I, Dimostrazione). Oltretutto, dato che è possibile formarsi idee adeguate di ogni modificazione che afferisce al corpo, non esistono affetti di cui non si possa tentare di diminuire l’influenza (Etica, V, Proposizione IV).

Ma qual è una delle strategie principali per tenere a freno le passioni? Riconoscere che tutte le cose sono necessarie e sono determinate da un nesso infinito di cause. Spinoza fornisce un esempio concreto: la tristezza, generata dalla perdita di un bene, viene mitigata dalla consapevolezza che quel bene non poteva essere conservato in nessun modo.

Allo stesso modo, è impossibile biasimare un bambino per il fatto che è inconsapevole di sé (Etica, V, Proposizione VI, Dimostrazione, Scolio). Non pensare in termini di necessità significa non pensare in termini naturali e ritenere, dunque, che vi sia qualcosa che esula dalla natura stessa, il che è assurdo. Abbiamo delineato l’inizio dell’itinerario della mente che conduce all’amore intellettuale di Dio, la massima beatitudine realizzabile dall’uomo.

Spinoza, in queste prime pagine della quinta parte, pone le condizioni affinché si attui la libertà della mente, attraverso la quale, il saggio può emanciparsi da uno stato di minorità con le sue sole forze. Una salvezza umana è possibile. L’impotenza non è endemica né irreversibile. Non esiste alcun peccato originale che impedisce la felicità.

Baruch Spinoza. Fotocollectie Anefo / Londen Reportage / Serie : P [Portraits/Persons] / Anefo Londen serie. Negativo di ignoto (1940-1945), Nationaal Archief, CC0
Riferimenti bibliografici:

Baruch Spinoza, Etica. Dimostrata con Metodo Geometrico, a cura di Emilia Giancotti, Editori Riuniti, Roma 1988.


La magia antica tra συμπάθειαι e ἀντιπάθειαι

Nell’antichità si credeva che in natura fossero nascoste delle συμπάθειαι e delle ἀντιπάθειαι stimolate da connessioni con diverse entità. Il concetto di συμπάθεια poteva riferirsi sia alla relazione tra le parti del corpo umano, come nel Corpus Hippocraticum, sia al legame di affinità tra le cose presenti nell’universo. In questo secondo caso si tratta della “simpatia cosmica”, nozione centrale nella filosofia stoica, per la quale il cosmo era un essere perfetto le cui parti dipendono le une dalle altre, oltre che dal cosmo stesso. Questa teoria sarebbe stata elaborata da Posidonio di Apamea, filosofo stoico del I secolo a.C., anche se già nella prima fase dello stoicismo vi sono riflessioni analoghe in uno dei frammenti di Crisippo di Soli riportati da Diogene Laerzio in Vite dei filosofi, VII, 140:

ἐν δὲ τῷ κόσμῳ μηδὲν εἶναι κενόν, ἀλλ’ ἡνῶσθαι αὐτόν· τοῦτο γὰρ ἀναγκάζειν τὴν τῶν οὐρανίων πρὸς τὰ ἐπίγεια σύμπνοιαν καὶ συντονίαν (“Nel cosmo non c’è niente di vuoto, ma il vuoto è unitario; infatti questo risulta necessariamente dall’unione e dalla tensione delle cose celesti verso quelle terrene.”)

Per Crisippo dunque l’universo non era qualcosa di vuoto, anzi lo stesso vuoto si caratterizza come unitario perché risulta necessariamente dall’unione e dalla tensione delle cose celesti verso quelle terrene. La dottrina stoica influenzò profondamente la scuola neoplatonica, secondo la quale la συμπάθεια era la forza unificatrice del cosmo ed era paragonata a una corda tesa la cui vibrazione nella parte bassa è percepita anche in alto, con una metafora che spiega l’armonia tra elementi simili e opposti nell’universo, come si legge nelle Enneadi di Plotino (in particolare al capitolo IV, 41). Sempre in quest’opera, si cerca di spiegare il senso della magia facendo per l’appunto riferimento all’affinità tra gli elementi presenti in natura:

Τὰς δὲ γοητείας πῶς; Ἢ τῇ συμπαθείᾳ, καὶ τῷ πεφυκέναι συμφωνίαν εἶναι ὁμοίων καὶ ἐναντίωσιν ἀνομοίων, καὶ τῇ τῶν δυνάμεων τῶν πολλῶν ποικιλίᾳ εἰς ἓν ζῷον συντελούντων. Καὶ γὰρ μηδενὸς μηχανωμένου ἄλλου πολλὰ ἕλκεται καὶ γοητεύεται· καὶ ἡ ἀληθινὴ μαγεία ἡ ἐν τῷ παντὶ φιλία καὶ τὸ νεῖκος αὖ. Καὶ ὁ γόης ὁ πρῶτος καὶ φαρμακεὺς οὗτός ἐστιν, ὃν κατανοήσαντες ἄνθρωποι ἐπ’ ἀλλήλοις χρῶνται αὐτοῦ τοῖς φαρμάκοις καὶ τοῖς γοητεύμασι.

(Plotino, Enneadi, IV, 4, 40: “E la magia come si può spiegare? Con la simpatia, con l’armonia naturale delle cose simili e la contrapposizione tra quelle non simili, e con la varietà di tutte le forze che contribuiscono all’unico essere vivente. E infatti molte cose attirano e ingannano senza nessun altro artificio; e la vera magia è inoltre il rapporto di amicizia e di odio in ogni cosa. E il primo mago ed esperto di filtri è questo, quello di cui gli uomini, conoscendolo bene, si servono per medicamenti e incantesimi a proprio vantaggio.”)

Testa di Plotino, III secolo, dalla domus del filosofo ad Ostia Antica, oggi al Museo Ostiense. Foto di Francesco Bini, CC BY 3.0

Per Plotino la magia[1] si spiegherebbe dunque attraverso la simpatia, l’armonia naturale delle cose simili e la contrapposizione tra quelle non simili, nonché con la varietà di tutte le forze che contribuiscono all’unico essere vivente, l’Uno. Pertanto si può definire “mago” ed esperto di filtri una persona di cui gli uomini si servono, a proprio vantaggio, per medicamenti e incantesimi. Non bisogna però intendere queste pratiche come primitive né come dei rimedi popolari, al contrario di quello che sostiene James G. Frazer ne Il ramo d’oro parlando di magia simpatica.[2]

La magia naturale, che sfrutta dunque i diversi elementi naturali per le loro proprietà nascoste, può essere infatti inclusa nella cosiddetta learned magic, come ha mostrato Matthew W. Dickie. Della learned magic, in particolare, facevano parte filosofi-maghi istruiti quali Anassilao di Larissa, Publio Nigidio Figulo e Publio Vatinio.[3] Costoro sarebbero stati associati a scuole filosofiche come quella pitagorica, grazie ai cui insegnamenti avrebbero realizzato delle vere e proprie opere di magia naturale, spesso attribuite erroneamente a Democrito.[4] Questi scritti non sono stati tramandati, ma alcune delle pratiche che dovevano trattare sono riportate da Plinio il Vecchio nella Naturalis historia: Democrito avrebbe insegnato ad estirpare gli arbusti cospargendo le radici con fiore di lupino, dopo averlo fatto macerare nella cicuta per una giornata (Silvae extirpandae rationem Democritus prodidit, lupini flore in suco cicutae uno die macerato sparsisque radicibus)[5]; secondo i Magi[6] per avere una vista migliore sarebbe stato necessario bruciare un osso di seppia con pelli di vipera e rane, versando poi della cenere sulle bevande (Eundem comburi cum viperinis pellibus ranisque et cinerem aspergi potionibus iubent Magi, claritatem visus promittentes).[7] Queste indicazioni erano rivolte anche alle persone comuni, che non avevano avuto la possibilità di apprendere la filosofia naturale frequentando una certa scuola, per cui tendevano a interpretare tutto ciò come eventi soprannaturali e non come il frutto di numerosi studi.[8]

Una copia della Naturalis Historia (metà del XII secolo) dal Museo di Cluny. Foto di PHGCOM, in pubblico dominio

 

Rimedi naturali analoghi sono testimoniati anche in altre opere che, come la Naturalis historia, mettono in luce le proprietà di animali, pietre e piante e il loro impiego sia come medicamenti che come amuleti, sfruttando le loro συμπάθειαι e ἀντιπάθειαι. Per citarne alcune, si pensi ai Cesti[9] di Sesto Giulio Africano[10], un’opera miscellanea nella quale si danno indicazioni riguardanti la scienza naturale, l’agricoltura, l’arte militare e l’alchimia; vi sono poi i Geoponica[11] di Cassiano Basso[12], rivolti prettamente all’ambito agricolo e contenenti elementi di magia naturale, soprattutto in relazione a fenomeni astronomici e meteorologici; non meno importanti sono le Cyranides[13], che risultano allo stesso tempo un bestiario, un erbario e un lapidario, dal momento che mostrano le caratteristiche, le proprietà e gli impieghi di animali, piante e minerali. Per l’impiego delle specie vegetali per le loro συμπάθειαι e ἀντιπάθειαι si ricorda poi l’anonimo Carmen de viribus herbarum, che unisce l’elemento magico a quello medico illustrando nei suoi 216 esametri numerosi esempi di magia naturale.[14]

Da queste opere risulta come nel mondo antico fosse forte l’interesse per le proprietà di piante, pietre e animali, e in generale per i fenomeni naturali, meteorologici, astrologici. Spesso, per parlare delle συμπάθειαι e ἀντιπάθειαι nascoste in natura abbiamo utilizzato l’espressione di “magia naturale”, ma bisogna chiarire che questa categoria è stata in realtà elaborata nel corso del Medioevo. La magia allora era vista con riguardo per via della preminenza della Chiesa, tanto che le pratiche magiche furono condannate perché ritenute un collegamento con esseri demoniaci. Dal XIII secolo le cose inizieranno a cambiare grazie a personalità come Alberto Magno e Ruggero Bacone, che si opposero fortemente alle tendenze cattoliche e contribuirono alla rivalutazione della magia, nonché alla ricoperta di opere magiche antiche fino ad allora quasi sconosciute: si pensi al Libro dei segreti della creazione di Balinas, al De radiis di al-Kindi, al De imaginibus di Thabit ibn Qurra oppure al Picatrix di al-Mahriti. Tutto questo si evolverà, con l’Umanesimo e il Rinascimento, con l’esplosione di una vera e propria letteratura magica come mostrano Marsilio Ficino, Pico della Mirandola e altri letterati del tempo che elaborarono una serie di teorie sul magico e sulle sue diverse forme.[15]

In particolare, un’interessante definizione di magia naturale si trova nel terzo dialogo dello Spaccio de la bestia trionfante[16] del filosofo Giordano Bruno. Sofia, rappresentante la Sapienza, si trova a discutere con Saulino, uno degli interlocutori, sulla religione dell’antico Egitto, sostenendo l’esistenza di una semplice divinità che si trova in tutte le cose, una feconda natura, madre conservatrice de l’universo, secondo che diversamente si comunica, riluce in diversi soggetti, e prende diversi nomi (Giordano Bruno, Spaccio, dialogo III, parte II, p. 781). Con questo Sofia vuole mostrare che il divino si esprime in modi innumerevoli, per cui non si può dire che i Greci veneravano Giove come un dio[17] né che gli Egizi facevano lo stesso nei confronti di coccodrilli e galli, ma che costoro adoravano la divinità come se le sue caratteristiche fossero presenti in questi esseri. Per poter comprendere ciò secondo Sofia sono tuttavia necessari una sapienza, un giudizio e un’arte che prendono il nome di magia, la quale sarebbe tripartita in divina, naturale e matematica sulla base degli ambiti a cui si rivolge:

questa, per quanto versa in principii sopra naturali, è divina; e quanto che versa circa la contemplazion della natura e perscrutazion di suoi secreti, è naturale: ed è detta mezzana e matematica in quanto che consiste circa le raggioni ed atti de l'anima che è nell'orizonte del corporale e spirituale, spirituale ed intellettuale. (Giordano Bruno, Spaccio, dialogo III, parte II, p. 782)

magia antica
Statua di Sophia (Sapienza), Efeso. Foto di Traroth, CC BY-SA 3.0

Per quanto riguarda la definizione di magia naturale, si rappresenta quindi un’immagine dell’uomo intento a indagare il mondo che lo circonda e le leggi che regolano questo mondo, con lo scopo di attuare una trasformazione del reale. Tutto questo è perfettamente coerente non solo con la temperie del XIII e XIV secolo, quando inizia a diffondersi l’idea della centralità dell’uomo nell’universo, ma è anche coerente anche con le credenze magiche che circolavano nell’antichità. L’essere umano si trova dunque ad essere homo faber fortunae suae e riesce a realizzare pienamente se stesso attraverso un’indagine sulla natura, scoprendo così le sue συμπάθειαι e ἀντιπάθειαι.

magia antica
Frontespizio della traduzione inglese della Magia naturalis di Giambattista della Porta, T. Young e S. Speed, Londra (1658) - Immagine dalla statunitense Library of Congress Prints and Photographs division, digital ID cph.3c10356, in pubblico dominio

[1] Si noti come Plotino parli di magia adoperando il termine γοητεία: nel mondo antico si tendeva infatti a contrapporre la γοητεία e la φαρμάκεια rispetto alla μαγεία. In particolare, la γοητεία e la φαρμάκεια erano considerate negative e indicavano l’una rituali necromantici, l’altra la preparazione di veleni; la μαγεία era invece un’invocazione di demoni benefici, come nel caso delle pratiche svolte da Apollonio di Tiana. Cfr. Braccini 2019, pp. 121-122; Suda γ 365.

[2] Frazer interpretava infatti la magia come una forma primitiva di conoscenza, alla quale sarebbe seguita la religione ed infine la scienza. In particolare, intendeva la magia come “magia simpatica”, distinguendola in “omeopatica” e “contagiosa” sulla base di due principi: quello di similarità, secondo il quale il simile genera il simile, come la pratica di trafiggere una bambola voodoo per danneggiare la persona in essa rappresentata; quello di contatto, per cui le cose che hanno subito un contatto continueranno a interagire pur essendo distanti, come un uomo con le parti del corpo che possono separarsi da lui quali capelli, unghie e denti, nonché con gli oggetti personali o le proprie impronte. Cfr. Frazer 1906-19153, III, 1.

[3] Su questi personaggi si veda M. Wellmann, s.v. Anaxilaos, 5, in RE Pauly-Wissowa, Band I.2, Stuttgart 1894, p. 208; A. Hudson-Williams, A. Spawforth, s.v. Nigidius Figulus, Publius, in The Oxford Classical Dictionary, vol. II, Oxford 20124, p. 1016; G.E. Farquhar Chilver, E. Badian, s.v. Vatinius, Publius, in The Oxford Classical Dictionary, vol. II, Oxford 20124, p. 1537.

[4] All’origine di questa tradizione vi è Bolo di Mende, che sarebbe vissuto nel II secolo a.C. e che avrebbe composto i Cheiromecta, opera spesso attribuita a Democrito nella quale si riportano le proprietà e gli impieghi magici di piante, pietre e animali. Cfr. Dickie 1999, p. 177.

[5] Plinio, HN, XVIII, 8: “Democrito insegnò come tagliare i boschi, dopo aver sparso le radici con un fiore di lupino macerato nel succo della cicuta per un giorno.”.

[6] Anche i Magi erano associati alla learned magic, con particolare riferimento alle pratiche di magia orientale.

[7] Plinio, HN, XXXII, 24: “I Magi esortano a bruciare lo stesso osso di seppia con pelli di vipere e di rane e di cospargere della cenere sulle bevande, promettendo una vista chiara.”.

[8] Dickie 1999, pp. 163-193; Gordon 1999, pp. 232-239.

[9] Si faccia riferimento alle seguenti edizioni: J.R. Vieillefond (a cura di), Les "Cestes" de Julius Africanus, Firenze 1970; M. Wallraff, C. Scardino, L. Mecella, C. J. Guignard (a cura di), W. Adler (traduzione), Cesti. The Extant Fragments, Berlin 2012.

[10] Sesto Giulio Africano, filosofo cristiano di Aelia Capitolina, è ricordato oltre che per i Κέστοι anche per le Χρονογραφίαι, un’opera in cinque libri nella quale si narra dalla Creazione al 221 d.C.; scrisse anche una lettera a Origene sull’autenticità della storia di Susanna, riportata nel Libro di Daniele. Cfr. J.F. Matthews, s.v. Iulius Africanus, Sextus, in The Oxford Classical Dictionary, vol. I, Oxford 20124, p. 755.

[11] Per un’edizione dei Geoponica, cfr. H. Beckh (a cura di), Geoponica, Stuttgart-Leipzig 1895; per una traduzione italiana recente, cfr. E. Lelli (a cura di), L'agricoltura antica. I «Geoponica» di Cassiano Basso, 2 voll., Soveria Mannelli 2010.

[12] Cassiano Basso sarebbe da collocare non oltre il VI secolo d.C. e sarebbe originario di Maratonimo, città tra Bitinia e Siria. Cfr. Lelli 2010, pp. VI-LXXXV.

[13] Si faccia riferimento a D. Kaimakis (a cura di), Die Kyraniden, Meisenheim am Glan 1976.

[14] Si veda l’edizione di Heitsch: E. Heitsch (a cura di), Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen zu Andromachos, Markellos von Side und zum Carmen de viribus herbarum, Göttingen 1963.

[15] Per alcune opere di magia naturale risalenti all’Umanesimo e al Rinascimento si tengano presenti El libro dell’amore di Marsilio Ficino, il De hominis dignitate e le Disputationes adversus astrologiam divinatricem di Pico della Mirandola, il De incantationibus di Pietro Pomponazzi, il De occulta philosophia di Agrippa di Nettesheim e, infine, la Magia naturalis di Giambattista Della Porta.

[16] Dialogo pubblicato a Londra nel 1584 nel quale i tre interlocutori Sofia, Saulino e Mercurio discutono sulla necessità di una riforma di Giove per spacciare dal cielo gli antichi vizi, identificati con delle bestie, e restaurare i veri valori. L’opera è dedicata al cavaliere Philip Sidney, nobile inglese del XVI secolo e autore di Astrophil e Stella, una raccolta di sonetti su modello di Francesco Petrarca. Per questo e altri dialoghi di Giordano Bruno, cfr. G. Aquilecchia (a cura di), Giordano Bruno, Dialoghi italiani, Firenze 1985.3

[17] Nello Spaccio de la bestia trionfante Giove viene ritenuto la massima divinità del mondo greco, nonostante questa sia in realtà Zeus.

Bibliografia

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Una finestra sul pavimento del Duomo di Siena

Fino al 27 ottobre sarà possibile osservare il pavimento del Duomo di Siena, anche in un modo nuovo. Con il percorso “Come in cielo così in terra. Dalla porta alla città del cielo al pavimento” infatti, il pavimento si può guardare dall’alto: un punto di vista insolito che dà al visitatore la possibilità di raccogliere in un unico sguardo la complessa decorazione a intarsi marmorei.

E come sempre, se guardiamo con attenzione alle immagini, anche quelle su cui mettiamo i piedi, c’è tutto un mondo da scoprire. In questo caso si tratta del mondo della cultura quattrocentesca a Firenze e Siena.

Il Duomo di Siena (cattedrale metropolitana di Santa Maria Assunta). Foto © Raimond Spekking, CC BY-SA 4.0

Il Duomo

Si comincia a costruire il duomo di Siena nel la seconda metà del Duecento, e circa un secolo dopo si progetta di ampliarlo e farlo diventare un’opera grandiosa. Siena è, in quel periodo, una grande potenza, fiera del regime comuale, che viene celebrato il più possibile, pure nei colori scelti per la decorazione del duomo: il nero e il bianco della balzana senese. Le date non sono così semplici, però, perché ci sono stati molti restauri, rifacimenti e la fase costruttiva del duomo è durata molto tempo. Il pavimento, decorato a intarsio marmoreo (una specie di puzzle fatto con tessere di marmo) ha richiesto quasi tre secoli per essere portato a termine, perciò è difficile anche capire se l’intera area tratta un unico racconto (come sostengono alcuni studiosi) o se quelle che vediamo sono scene slegate tra loro, nate una dopo l’altra, ciascuna per esigenze diverse. In ogni caso, al 1480 possiamo certamente ricondurre l’esecuzione della parte di pavimento con dieci sibille e Hermes.

Hermes lo si vede appena si entra in chiesa, è rappresentato in una grande immagine, e a lui sono collegate le dieci sibille che si snodano nelle navate laterali. Tutto regolare?

Non proprio, perché Hermes, come le sibille, arriva dritto dalla mitologia antica e non lo troviamo molto spesso nelle chiese cristiane; e poi le sibille “canoniche” a fine Quattrocento sono diventate dodici già da un pezzo. Si tratta quindi di una scelta particolare: di cosa ci parlano questi personaggi “pagani” in una chiesa cristiana?

Scorcio della navata centrale verso la controfacciata. Foto di James Gose, CC BY 2.0

Sibille

Partiamo dalle sibille: la sibilla è una figura del mito antico greco, le prime fonti ci dicono che è una, anzi: “una bocca”, ma durante l’Ellenismo diventa un donna in carne e ossa, e poi numerose donne, numerosissime, tanto che Marco Terenzio Varrone, nel I secolo d.C. deciderà di creare un elenco limitando il numero a dieci.

Il canone di Varrone viene ripreso da Lattanzio, che è impegnato nel descrivere tutti gli errori in cui sono incorsi i “pagani” con lo scopo di “smontare” le loro credenze ed esaltare quelle dei cristiani. Lattanzio, ovviamente, parla delle sibille, ma non le colloca tra i pagani, bensì tra coloro che sono testimoni della gloria di Dio. Nella sua opera, le Divine Istituzioni, troviamo sia le dieci sibille, che Hermes: proprio come nel pavimento di Siena.

Hermes

Anche Hermes è una figura della mitologia antica che si diffonde intorno al II secolo e rappresenta il “maestro dei maestri”, l’unione di tutti i saperi: la grande sapienza greca e quella egizia. Per questo viene chiamato Ermete Trismegisto, cioè tre volte grandissimo. Gli scritti che sono attribuiti a Hermes sono raccolti nel Corpus Hermeticum e contengono l’idea di una grande conoscenza che può avvicinare l’uomo alla divinità, innalzarlo spiritualmente; una conoscenza antica che però è misteriosa e va indovinata, letta tra le righe, interpretata.

Questi concetti passano in secondo piano quando il Cristianesimo viene definito, un concilio dopo l’altro, in un processo che continua anche dopo la morte di Lattanzio. Gli scritti ermetici, pur essendo in parte noti agli intellettuali, non hanno grande fama per tutto il Medioevo e la figura di Ermete Trismegisto viene dimenticata dalla maggior parte dei cristiani.

Diversamente accade invece per le dieci sibille, che sono figure così poco definite da poter entrare facilmente nella tradizione cristiana medievale, con un ruolo nuovo e ben preciso: le sibille sono coloro che Dio ha incaricato di annunciare la venuta di Cristo ai “pagani”. Secondo i devoti Cristiani, sono stati i “pagani” a non averle ascoltate, ma le sibille (che ormai sono profetesse) hanno fatto il proprio dovere e meritano quindi un posto in affreschi, dipinti e ogni altro mezzo di celebrazione e comunicazione tra la Chiesa e i fedeli.

Siena

Nel corso del Quattrocento però, dopo secoli di attesa nell’ombra delle biblioteche, anche Hermes rivede la luce: nel 1471 si pubblica il testo delle Divine Istituzioni di Lattanzio dove, come abbiamo detto, anche Hermes era descritto; qualche anno più tardi Marsilio Ficino traduce anche una parte del Corpus Hermeticum dal greco al latino, quindi in molti possono leggerlo. Operazioni come queste erano parte del lavoro degli intellettuali umanisti, che andavano a cercare testi e saperi antichi e provenienti dall’oriente, e li diffondevano nella cultura contemporanea. La figura di Hermes sta quindi vivendo una nuova fortuna in un contesto culturale dove la conoscenza degli antichi sembra essere la porta per il futuro, per il vero sapere. E nello stesso periodo si lavora al pavimento del Duomo di Siena, e si cerca, ovviamente, di esprimere il meglio della cultura del momento, le teorie più aggiornate e moderne.

Duomo di Siena Ermete Trismegisto
Ermete Trismegisto raffigurato nel pavimento del Duomo di Siena; l'opera è datata al 1488 ed è attribuita a Giovanni di Stefano.

Sibille e Hermes a Siena

Le teorie più moderne, ormai, comprendevano anche Hermes. All’ingresso del Duomo troviamo il mitico personaggio raffigurato mentre dà una libro a due uomini; la frase scritta nel libro ci aiuta a capire di chi si tratta: Suscipite o licteras et leges Egiptii, “Ricevete, la cultura e la legge, o Egizi”. Le due figure sono quindi un egiziano, quindi orientale, e lo riconosciamo dal turbante e dall’esotica barba a punta, e un occidentale col capo velato, a rappresentare i cristiani che seguiranno. È il momento in cui la scrittura, viene data agli uomini e Hermes si pone alla base della fondazione di cultura e sapienza; con la mano, il mitico sapiente indica un altro testo, che comunica pure a noi il messaggio fondamentale: “Dio creatore di tutte le cose, fece un altro Dio visibile e questo fu il primo e il solo nel quale si dilettò e amò suo figlio, che fu chiamato Santo Verbo”.

Ma se deve esserci qualcuno che accoglie i cristiani nel Duomo e trasmette la Sapienza mandata da Dio, perché questo qualcuno è un pagano?

Il contesto in cui queste immagini si collocano è quello delle teorie espresse da Marsilio Ficino e Pico della Mirandola. Secondo i due dotti umanisti esiste un antico sapere, unico, dato da Dio all’uomo all’inizio dei tempi, trasmesso di generazione in generazione e (secondo Pico) culminante nella religione Cristiana. Tutti i testi che compaiono nelle immagini di Ermete e delle sibille sono tratti dalle opere di Lattanzio, che a sua volta le aveva tratte da autori più antichi. Marsilio Ficino legge i testi di Lattanzio, vede che anche lui ha citato autori più antichi, e trova la conferma del fatto che il sapere è unico e molto antico e che quindi parte da ancora più lontano, da prima del Cristianesimo.

Ermete Trismegisto, mitica incarnazione della Sapienza, dona quindi la sapienza agli Egizi, tra i quali figura il suo contemporaneo Mosè, che la traghetterà nel mondo ebraico. Sul rapporto cronologico tra Ermete-Mosé, è da dire però che non tutti i teologi e intellettuali erano d’accordo, ma ai piedi della scena di cui parliamo c’è scritto che sono contemporanei.

Uno strano gruppetto

Quindi, se la presenza di Hermes è giustificata dai testi di Lattanzio, ripresi e interpretati dalla filosofia rinascimentale di Marsilio Ficino, che senso hanno le sibille associate al mitico sapiente?

La traduzione del Corpus Hermeticum fatta da Marsilio Ficino, si pubblica col nome di Pimander, e in questo testo Ficino scrive (forse sbagliando a tradurre), che Dio svela il futuro tramite alcuni segni, tra cui le sibille.

Il ruolo delle sibille, secondo i cristiani, l’abbiamo già detto, era stato quello di annunciare ai pagani la prossima venuta di Cristo; trovandole assieme al grande sapiente Hermes nella sua opera, è stato normale inserirle nella decorazione: sono anche loro anelli della catena della trasmissione del sapere.

Duomo di Siena Sibilla Cumana
La Sibilla Cumana, raffigurata nel pavimento del Duomo di Siena; è opera documentata di Giovanni di Stefano.

Ciascuna sibilla è rappresentata come una donna antica, rivestita di lunghi abiti e panneggi e tiene in mano un libro, attributo del sapere e della conoscenza. La sibilla Cumana è l’unica ad avere accanto a sé degli oggetti specifici: i libri sibillini che ha provato a vendere a Tarquinio e che poi, al rifiuto del re, ha bruciato. La stessa sibilla tiene in mano anche un ramo con foglie, perché Virgilio racconta che sulle foglie erano scritte le sue profezie. Le altre sibille sono identificate dai testi delle profezie, ciascuno attribuito a una sibilla e tutti tratti dall’opera di Lattanzio.

Lattanzio quindi si conferma come una fonte privilegiata, ma letta e interpretata in accordo con il Corpus Hermeticum per via delle teorie di Marsilio Ficino, che alla fine del Quattrocento è uno degli umanisti di maggiori rilievo nel panorama culturale, nonché l’intellettuale di punta nella cerchia dei Medici.

Proprio come in Lattanzio, infine, le sibille sono dieci, non dodici come si trovano invece, già da inizio secolo, in gran parte delle serie dipinte. Si trovano disposte in ordine lungo le navate, ai margini dell’edificio, a segnalare la loro funzione di “confine” tra i “pagani” che sono fuori dalla chiesa, e coloro che, camminando sulla via segnata dall’antico sapere, possono raggiungere il cuore del cristianesimo: l’altare su cui si celebra la messa.

Così, camminando sugli intarsi del pavimento, il fedele che entra in chiesa percorre la strada che rappresenta questo sapere. Allo stesso modo il visitatore di oggi ripercorre una delle tappe salienti della cultura rinascimentale, che porta alla rinascita del neoplatonismo e ha risultati anche oggi, nelle numerose espereienze di recupero delle teorie esoteriche. Ancora una volta, quindi, guardando un manufatto artistico, si può guardare oltre la “bellezza” e aprire una finestra sulla complessità del passato, un passato che noi siamo abituati a classificare in maniera molto netta e decisa per comodità di studio, ma che è fatta di uomini e donne come noi, che vivevano in un mondo complesso, ricco di diversi stimoli, pensieri e influenze e che davano vita a realtà stratificate e complesse, tanto quanto lo è la nostra, di oggi.

Duomo di Siena Sibilla Ellespontica
La Sibilla Ellespontica, raffigurata nel pavimento del Duomo di Siena; è datata al 1483 e attribuita a Neroccio di Bartolomeo de' Landi.