Che cos'è aristocratico? La nobiltà secondo Nietzsche
La nobiltà secondo Nietzsche: Che cos'è aristocratico?
In un contesto violento, autoritario e colonialista, la collettività è ossessionata dal perseguimento della potenza, tanto da identificare quest’ultima con la vita stessa. Chi è forte, vive. Chi è debole, soccombe. La legge del dominio è la legge dell’esistenza. Nietzsche, in Al di là del bene e del male, lo dice molto chiaramente:
“la vita è di per sé appropriazione, repressione, sopraffazione dell’estraneo e del più debole, sottomissione, durezza, imposizione di forme proprie, incorporazione e, quanto meno, nel più dolce dei casi, sfruttamento” (F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, p. 242).
Qui il riferimento polemico è certamente il marxismo, che prevede l’eliminazione dello sfruttamento nella società socialista. Il filosofo tedesco rincara la dose:
“Lo sfruttamento non appartiene a una società viziata o incompleta e primitiva: appartiene essenzialmente a ciò che è vivente in quanto funzione organica di base” (ivi, pp. 242-3).
Il dominio non è un evento accidentale né un modo di governare: è la struttura fisiologica della realtà. Non c’è alternativa. Chi propone un’ontologia politica differente, basata sulle cosiddette idee moderne – egualitarismo, solidarietà, altruismo –, nega la vita: “perché vivere è volontà di potere” (ivi, p. 242).
La teoria nietzschiana, sebbene possa apparire nuova, affonda le proprie radici nel fatto originario di tutta la storia. La storia del dominio e la storia tout court coincidono. Premesso ciò e stabilito che l’aumento di potenza di una collettività umana è, e sempre sarà, connesso ad un assetto aristocratico della società, resta da capire che cosa sia aristocratico. Il nono capitolo, intitolato appunto Che cos’è aristocratico?, consiste nella risposta a questa domanda: su cosa è basata una comunità nobile? Gerarchia, sopraffazione e creatività.
La gerarchia consiste nel pathos della distanza, cioè nella tendenza del dominante ad allontanare da sé il dominato. Di qui discendono i caratteri, per così dire, esteriori di un ordinamento fondato sul rango: differenziazione dei valori tra un essere umano e l’altro; bisogno della schiavitù; diversità delle classi; bassa considerazione dei sottoposti – ritenuti attrezzi. La sopraffazione caratterizza, fin dalle origini, tutte le cosiddette culture superiori:
“Barbari, in ogni terribile significato di quel vocabolo, uomini da preda, ancora in possesso di una forza di volontà e di un desiderio di potere intatti, si gettarono su razze più deboli, più civili, più pacifiche” (ivi, p. 240).
Il risultato del sopruso è il sacrificio sistematico delle classi subalterne. Chi è impotente viene immolato. Questo rituale macabro non genera sensi di colpa nell’officiante – in questo caso, l’aristocratico. È necessario, infatti, che egli:
“accetti con coscienza pulita il sacrificio di un enorme numero di esseri umani che per amore suo devono venire schiacciati e sminuiti al ruolo di uomini incompleti, schiavi, strumenti” (ivi, p. 241).
La creatività appartiene alla classe dominante soprattutto in ambito morale, dato che: “essa sa di essere l’elemento che conferisce il primo valore alle cose, è creatrice di valori” (ivi, p. 244). Il bene e il male, oggettivamente intesi, non contano.
Creare è qui sinonimo di attribuire primariamente, mettere mano, firmare. L’aristocratico marca ciò che lo circonda; usa e direziona ciò che è diverso da sé; è lo scopo, il senso, la giustificazione della totalità politica. In altre parole, la società non è autonoma: vive affinché la nobiltà viva. Anche le pratiche di aiuto, nella prospettiva signorile, perdono il proprio valore intrinseco. Non si aiuta l’infelice per spirito di solidarietà, quanto: “per un impulso generato per la sovrabbondanza di potere” (ibid.).
Dunque, anche l’altruismo è subordinato alla volontà di potere. È lecito affermare, a questo punto, che la morale dei padroni non si configura come una lista di comportamenti. Per essere nobili, non basta fare alcune cose e non farne altre. A differenziare un patrizio da un plebeo è la prospettiva, lo sguardo, lo status. La verità, per un barbaro dominante, non è l’adeguamento dell’intelletto alla cosa ma il frutto di una posizione politica:
“‘Noi veritieri’, così si chiamavano nell’Antica Grecia i nobili. È noto che le definizioni di valore morale sono state ovunque attribuite agli esseri umani e solo successivamente deviate sulle azioni” (ibid.).
Il nobile attribuisce, ad esempio, la verità e la bontà a sé stesso, a prescindere dalle proprie caratteristiche oggettive, reali, esteriori; definisce, invece, a priori, coloro che sono diversi da sé menzogneri e cattivi. Questo è evidente nella giurisprudenza. Nietzsche fa notare, infatti, che le leggi penali: “hanno di mira solo i devianti” (ivi, p. 251).
La norma vale per gli schiavi, non per i padroni. Questa disparità di trattamento viene chiamata giustizia. Ancora una volta: “non sono le opere, è la fede che decide qui, che stabilisce qui la gerarchia” (ibid.).
Per Nietzsche, essere aristocratico significa non conoscere la verità, ma essere la verità; non adeguarsi ad una comunità, ma essere il senso della comunità; non vedere la realtà, ma plasmare la realtà. Perciò, si tratta di una credenza, di un’opinione, di un pregiudizio: della pura autoglorificazione. È una tremenda questione di igiene:
“Ciò che più profondamente separa due esseri umani è un differente senso e grado della pulizia” (ivi, p. 263).
Il nobile, il pulito, il puro può fare qualunque cosa al non nobile, allo sporco, all’impuro. Il non aristocratico è semplicemente il ricettacolo della volontà di potenza dell’aristocratico, accecato dalla venerazione di sé.
Riferimenti bibliografici
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Al di là del bene e del male, Giunti Editore, Milano 2006.
Condizione degli Iloti nella società spartana
All’interno della società spartana un limite strutturale era rappresentato dal problema dell’integrazione degli iloti, motivo per cui fu sempre più acuto il contrasto tra spartiati, poco numerosi, e schiavi, in netta superiorità numerica. Il timore della rivolta tormentava gli Spartani i quali, consapevoli della propria povertà demografica e dei problemi di gestione di un numero così elevato di schiavi, vivevano come un gruppo «circondato da nemici» (Senofonte, Elleniche, 3.3.4). Infatti per riequilibrare la proporzione demografica interna e ridurre la tensione sociale, gli spartani furono costretti a prendere misure straordinarie come l’allontanamento dei Βρασίδειοι e l’eliminazione di duemila iloti nel 424.
Basti pensare che numerosi storici moderni hanno ipotizzato uno stato di rivolta permanente a Sparta. Negli ultimi anni però alcuni studiosi hanno proposto una nuova teoria che tende a sfumare l’intensità delle rivolte, riducendo questa “rivolta perenne” ad una sola effettiva ribellione: quella del 464. In quell’ anno un terremoto particolarmente violento devastò Sparta causando la morte di circa duemila persone e la distruzione della maggior parte degli edifici. In questo contesto catastrofico Iloti e Messeni approfittarono per rivoltarsi: quella che inizialmente poteva sembrare una semplice sollevazione, degenerò ben presto in una vera e propria guerra, la III Guerra Messenica (Tucidide 1. 101. 2).
Secondo Antioco di Siracusa tra il V e il IV secolo i greci hanno ampiamente dibattuto il problema delle condizioni della servitù di tipo ilotico. Mentre era ormai sviluppata la schiavitù-merce, costituita anche dai barbari, e si teorizzava il diritto ad asservire questi ultimi, si presentava un problema di difficile gestione per i Greci, quello delle servitù di tipo ilotico, ovvero che questi servi erano Greci sottomessi da Greci di altra stirpe e provenienza. Il caso era stato reso presente dalla vicenda dei Messeni. È opportuno, secondo quanto dichiara Annalisa Paradiso, chiarire la differenza tra «il concetto di “sollevazione” ilotica e quello di “rivolta nazionalistica “, cioè di “guerra messenica”»[1] . Tucidide racconta una misteriosa sollevazione ilotica, tramata dal reggente Pausania:
« Vennero a sapere che Pausania tramava qualcosa in combutta con gli iloti, ed era vero: aveva promesso di concedere loro la libertà ed i diritti di cittadinanza se si fossero sollevati con lui e se avessero collaborato con lui alla realizzazione dell’intero piano. Ma neppure a questo punto gli Spartani vollero prendere qualche misura punitiva nei suoi confronti, non prestando fede neanche ad alcuni iloti delatori. Preferirono comportarsi con lui come sono soliti fare tra di loro, per non assumere avventatamente qualche decisione irreparabile ai danni di uno Spartiata, in assenza di prove irrefutabili ». (Tucidide 1.132. 4-5.)
Secondo la testimonianza proposta dallo storico, agli iloti furono promesse la libertà e la πολιτεία. Patterson, in virtù di ciò, ritiene che la condizione giuridica degli iloti rappresenta un problema da chiarire. La teoria da lui elaborata si basa innanzitutto sull’indagine relativa all’utilizzo di un diritto legale collegato alla vendita degli iloti fuori i confini territoriali della città. Ma l’aspetto ancora più importante dei suoi studi è teso ad analizzare le relazioni tra iloti e spartani in virtù dei diritti concessi da questi ultimi.
Infatti gli Iloti hanno rappresentato una classe sociale vessata da violenze e pratiche umilianti, condizione che veniva trasferita anche ai figli. Il disprezzo degli Spartani si manifestava ad esempio dall’imposizione di costumi infimi fino a costrizioni degradanti per la loro persona. Il concetto elaborato da Patterson si basa sul concetto di “natal alienation” e “social death”, che tecnicamente fa riferimento alla condizione di isolamento dalle protezioni e di supporto fornito da parentela e comunità. Questo fenomeno poteva verificarsi in tre circostanze: responsabilità giuridica per omicidio, spostamento forzato della famiglia/comunità e servizio specializzato prestato presso i padroni spartani.
Grazie a Mirone di Priene sappiamo che gli Spartiati imponevano agli Iloti l’atimia (il bando che privava, in tutto o in parte, dei fondamentali diritti civili il cittadino colpevole o in stato di accusa), applicando sul loro corpo una forma di violenza fisica vera e propria e morale, attraverso l’imposizione di una veste vergognosa. La pena capitale colpiva tutti gli iloti che eccedessero per vigore e floridezza; infatti era riservata un’ammenda ai padroni che non uccidevano i propri schiavi più aitanti.
Gli Iloti dovevano sottostare ad un crudele e violento rituale attraverso il quale ricevevano un numero fisso di frustate all’anno. Dunque quella che poteva sembrare una punizione era in realtà una semplice ma efferata abitudine. Queste pratiche meschine avevano un peso psicologico ben preciso poiché dovevano servire per rammentare agli iloti la loro condizione di schiavi. La violenza spesso poteva sfociare anche nell’eliminazione fisica dello schiavo stesso.
Gli spartiati godevano del diritto di vita e di morte sugli iloti: Aristotele afferma che gli efori, non appena entrati in carica, gli dichiaravano guerra affinchè non fosse sacrilego massacrarli. Gli spartani adottavano criteri ben precisi per eliminare gli iloti. Basti pensare che Mirone parla dell’eliminazione di quegli iloti che per forza fisica e struttura corporea rischiavano di assomigliare allo stereotipo dello Spartano, invece di confondersi tra gli altri iloti ed essere scelti per diventare prede da cacciare nel corso di quella macabra “ caccia all’ilota ” notturna, nota con il nome di κρυπτεία.
Dunque Sparta, a differenza di Atene, regolava il trattamento degli schiavi attraverso disposizioni istituzionali e cruente pratiche rituali finalizzate all’eliminazione degli schiavi stessi. Attraverso alcune di queste barbare usanze gli iloti venivano messi in ridicolo e umiliati, costretti a svolgere i lavori più infimi e degradanti e portare un copricapo di pelle di cane e vestirsi di pelli di animali (Ateneo, Deipnosofisti, 657d). Talvolta erano costretti a bere una grande quantità di vino prima di presentarsi alle mense pubbliche per mostrare ai giovani lo spettacolo indegno di un ubriaco oppure gli veniva imposto di cantare e danzare al ritmo di motivi ignobili impedendogli di prendere parte alle attività di svago destinate alle persone libere.
Tutte queste usanze violente e repressive sono la testimonianza del timore che gli Spartani nutrivano verso un’eventuale ribellione da parte degli iloti. Con questo articolo si chiude la nostra indagine sull’ilotismo, spero vi siate appassionati quanto me in questo viaggio nella società spartana.
[1] Annalisa Paradiso, Forme di dipendenza nel mondo greco, ricerche sul libro VI di Ateneo, Bari, 1991.
Iloti, Mariandini, Penesti: le servitù comunitarie in Grecia
È curioso notare che Chio, Sparta e la Tessaglia erano già note nell’Antichità per possedere un gran numero di schiavi. Secondo Tucidide (8.40.2), Chio era in realtà seconda solo a Sparta in numero di schiavi, mentre per Senofonte (Ell. 6.1.11) l'elevato numero di Penesti della Tessaglia sembra essere stato molto elevato ma non tale da superare i numeri Spartani.
In una discussione su come meglio porsi nei confronti della schiavitù l’oratore ateniese Platone, nelle Leggi (6.776c-778a), riferendosi agli Iloti di Sparta, ai Mariandini di Eraclea Pontica e ai Penesti della Tessaglia affermava che gli schiavi non devono essere né omofoni né trattati troppo duramente, altrimenti, come nel caso degli Iloti della Messenia, le rivolte frequenti possono degenerare in vere e proprie guerre, quando gli schiavi sono linguisticamente omogenei.
Aristotele all'inizio di una discussione sulle qualità delle istituzioni spartane, propone il modo in cui è più opportuno affrontare il problema di fornire la libertà dai bisogni materiali. Il problema è che i Penesti dei Tessali, proprio come gli Iloti, spesso si rivoltarono contro i loro padroni. Lo stesso non è accaduto ai Cretesi, forse perché tutte le città di Creta avevano la stessa forma di schiavitù, e quindi nessuno di loro aveva alcun interesse a sostenere una rivolta in una città vicina, mentre gli Spartani si ritrovavano circondati da nemici.
Allo stesso modo, fra i Tessali, i Penesti originariamente si ribellarono in concomitanza con le guerre contro le popolazioni vicine dei Perrebi, Magneti, e Achei. Fonti successive aggiungono dettagli sparsi per il quadro disegnato da Aristotele, rafforzando l'impressione che già nell’antichità si avesse una percezione coerente di questi sistemi schiavistici quantomeno per la loro struttura e provenienza.
Almeno nel caso di Sparta, e probabilmente anche in altri contesti, schiavi di tipo ilotico erano presenti nelle famiglie dei loro padroni. È chiaro che queste forme di schiavitù sono state interpretate essenzialmente in termini di contadini non liberi. L'elemento comune della loro somiglianza era l'omogeneità etnica degli schiavi. Le scoperte sulle origini di queste forme di dipendenza dimostrano che gli schiavi dovevano essere i discendenti degli abitanti che precedentemente si trovavano in quella regione.
Alcuni dei testi sulle origini degli Iloti e dei Penesti dicono che non erano schiavi per nascita, ma piuttosto uomini precedentemente liberi, rendendo meno nitida la differenza tra la prima generazione e la loro progenie. Corrispondentemente, i nomi di Iloti e Penesti erano a volte interpretati come nomi etnici, derivanti o da un mitico antenato o dal nome di una città conquistata; il nome dei Mariandini di Eraclea Pontica sembra invece non rientrare in nessuna delle due categorie. Può essere rilevante, però, che nessuno dei nomi collettivi per gli schiavi utilizzato a Creta, è stato pensato per essere un nome etnico. Uno dei nomi per gli schiavi dell'isola, era κλαρῶται, termine derivante dal verbo κλαροω “ripartire per lotto”.
Un'altra comunanza tra Iloti, Penesti, e Mariandini, e probabilmente anche gli schiavi dei Cretesi, era l'idea che la loro condizione era stata regolata da ciò che lo storico greco Jean Ducat1 ha definito “contratto di servitù”. Tale contratto è probabilmente l'origine della nozione ellenistica secondo la quale gli Iloti e altre categorie simili potrebbero essere situati “fra libertà e schiavitù”. Come a Sparta, così anche in Tessaglia e a Creta, nel periodo classico le classi dirigenti sono state caratterizzate da un’ideologia militarista. In altre parole, l'idea che i sistemi di schiavitù in queste tre aree si fossero originati dalla guerra corrisponde alla percezione di se stessi come guerrieri vittoriosi. La concezione dei padroni, tra la superiorità marziale e il dominio sugli schiavi, viene espressa in modo molto chiaro nel famoso scolio di Hybrias a Creta citato da Ateneo:
Ho una grande ricchezza: la lancia, la spada e il mio scudo, che protegge la mia pelle. Con questo mio aratro, mieto, con questo ho percorso il vino dolce dalla vite, con questo io sono salutato padrone della gente schiava (δεσπότας μνοίας). Coloro che non hanno il coraggio di portare una lancia, una spada e uno scudo per proteggere la loro pelle, tutti si inchinano davanti a me e cadano in ginocchio, mi chiamano maestro e grande re (Ateneo. 15.695f-696a).
Questo scolio esprime perfettamente il rapporto schiavo-padrone: Hybrias infatti spiega il motivo per cui questi gli obbediscono. In modo più marcato, gli Spartani hanno espresso una percezione simile della schiavitù. Proprio come a Sparta, in Tessaglia e a Creta, anche le peculiarità dei rispettivi sistemi di sfruttamento del lavoro non libero sembrano tener conto di determinati aspetti della struttura e dell'ideologia della classe dirigente. In un mondo dove non c’erano dati quantitativi reali si poteva avere la percezione che Iloti e Penesti erano molto numerosi. La situazione sembra essere diversa a Creta, dove vi è solo un'indicazione debole di una distinzione tra gli schiavi rurali e schiavi acquistati sul mercato ma nessun riferimento ad un elevato numero di schiavi. Non sorprende che le differenze tra questi sistemi di lavoro non libero rispecchino le differenze di organizzazione politica e sociale dei padroni, così come le loro somiglianze rispecchiano le somiglianze sociologiche tra i loro assetti societari.
Nel prossimo articolo arriveremo finalmente alla parte dedicata agli Iloti, in cui saranno raccontate le origini della servitù a Sparta e la storia degli Iloti.
1 La tesi di Ducat è citata e discussa da Nino Luraghi, Helots and barbarians: histography and representation, in Stephen Hodkinson, Sparta: Comparative Approaches, Swansea, 2009.
Il culto di Mater Matuta nelle fonti antiche
IL CULTO DI MATER MATUTA NELLE FONTI ANTICHE
Il culto di Mater Matuta figura tra i più importanti nella religione romana arcaica, tanto che alla dea era dedicato un tempio situato nell’area sacra di Sant’Omobono, una zona a forte vocazione commerciale ricadente all’interno del Foro Boario, l’antico mercato dei buoi, nei pressi del Portus Tiberinus.
La storia del tempio si intreccia con quella della Roma monarchica, e specificamente la Roma dei Tarquini: lo storico Livio colloca la fondazione dell’edificio sacro nel 580 a.C. ad opera di Servio Tullio, e riferisce della sua ricostruzione avvenuta nel 396 a.C. per mano del dictator Furio Camillo, dopo la conquista di Veio1. Si sa che l’edificio consacrato a Mater Matuta era affiancato da un tempio della Fortuna, anch’esso fondato da Servio Tullio: le ricerche archeologiche hanno portato alla luce i resti dei due edifici templari esclusivamente per la fase alto repubblicana (V secolo a.C.), mentre per la fase arcaica è stata attestata per il momento la presenza di un solo tempio, probabilmente quello di Matuta.
Ma chi era Mater Matuta? Il culto di questa dea affonda le proprie radici nella ricerca da parte dell’uomo degli elementi ancestrali dell’esistenza, e nell’eterno rapporto con la terra quale strumento di vita e di benevolenza, nonché con i misteri che caratterizzano la natura in un equilibrio da venerare e conservare.
Per comprendere le funzioni della divinità, occorre innanzitutto partire dal nome. Il termine Matuta, secondo una delle interpretazioni più diffuse, sarebbe una forma sincopata di matutinus: si tratta, dunque, di un nume astrale, nella fattispecie l’Aurora, legata anche alla navigazione e all’orientamento2. In Festo, invece, si legge che Matuta è così chiamata dagli antichi «ob bonitatem», a causa della sua bontà e della sua capacità di rendere maturi i frutti della terra (associando, così il termine matutus con maturus)3. La Mater Matuta è, quindi, garante della fecondità delle messi e, per estensione, della fertilità delle donne, ed è per questo preposta al parto e alle nascite. Le due interpretazioni summenzionate, sebbene apparentemente diverse, sono in realtà complementari: in quanto Aurora, essa determina l’inizio del giorno; in quanto dea della terra, presiede al ciclo della vita e della natura. Matuta è perciò mater (madre) di ogni cosa.
Le festività in onore della dea, i Matralia, si svolgevano l’11 giugno e prevedevano dei riti particolari, che ci sono stati tramandati da Ovidio e Plutarco. Il primo, rifacendosi all’interpretazione tradizionale che identifica Mater Matuta con la greca Ino/Leucotea, spiega l’origine del culto attraverso un lungo mito eziologico:
Andate, buone madri (vostra è la festa dei Matralia), e offrite alla dea tebana4 le bionde focacce […] Chi sia la dea, perché tenga le schiave lontane dalla soglia del tempio […] e richieda focacce cotte, se quella è anche casa tua, o Bacco dai capelli ornati di grappoli e d’edera, guida l’opera del poeta. Semele era morta bruciata per la condiscendenza di Giove5: Ino6 ti accolse, o fanciullo, e ti nutrì con grandissima premura. Giunone si adirò, per il fatto che allevava il bambino strappato alla rivale: ma egli era il figlio della sorella. Di qui, Atamante7 cadde in preda alla follia e ad ingannevoli visioni, e tu, piccolo Learco, moristi per mano di tuo padre. La madre di Learco, addolorata, lo aveva seppellito e aveva reso ogni onore al triste rogo. Questa poi […] si precipitò su di te, Melicerte, e ti portò via dalla culla. Stretta da un breve spazio, c’è una terra che fronteggia due mari e, cosa unica, è battuta da una duplice acqua8: qui si recò, stringendo folle il figlio tra le braccia, e con lui si gettò giù dall’alto giogo, nelle profondità del mare. (Ov. fast. 6, 475-498)
Il racconto continua illustrando il salvataggio dei due ad opera delle Nereidi e il loro arrivo presso la foce del Tevere: qui, perseguitate dalle Baccanti, vengono messi in salvo da Ercole e ospitati dalla sacerdotessa Carmenta, che li accoglie nella loro casa:
Si racconta che la sacerdotessa Tegea, dopo aver preparato in fretta delle focacce con le sue stesse mani, le fece cuocere immediatamente sul fuoco. Ancora oggi, nelle feste dei Matralia, le focacce sono gradite alla dea. (Ivi, 531-533)
L’usanza di recare in offerta delle focacce, oltre ad essere riportata nel mito, è invero testimoniata dal rinvenimento, nell’area archeologica del tempio, di molte focacce votive. Il racconto ovidiano si conclude con la profezia di Carmenta:
«Annuncerò eventi felici: gioisci, Ino, libera dagli affanni» disse «e sii sempre benigna verso questo popolo. Tu sarai una dea del mare: anche tuo figlio abiterà il mare. Assumete un nome diverso nelle vostre acque: Leucotea sarai chiamata dai Greci, Matuta dai nostri; tuo figlio avrà piena giurisdizione sui porti, quello che noi chiamiamo Portuno, la sua lingua chiamerà Palemone». (Ivi, 541-547)
Dal mito derivano, inoltre, altri due aspetti del culto assai rilevanti per il dibattito che hanno suscitato: innanzitutto, l’accesso al tempio consentito esclusivamente alle univirae (donne che erano sposate una sola volta) e proibito alle schiave; vi era poi il rito della “cacciata” dal tempio di una schiava a suon di percosse, seguito dall’abbraccio dei propri nipoti. Di questo rituale ci rende testimonianza Plutarco:
Per quale motivo il tempio di Leucotea è inaccessibile alle schiave e le donne, conducendovi dentro solo una, la colpiscono sulla testa e la percuotono? […] Alle altre invece impediscono di entrare per via del mito. Si dice infatti che Ino, ingelositasi di una serva a causa di suo marito, abbia sfogato la sua pazzia sul figlio. (Plu. q. Rom. 16)
La schiava in questione, una certa Antifera di stirpe etolica, avrebbe intrattenuto una relazione con Atamante e sarebbe stata all’origine della gelosia coniugale di Ino: di qui deriva il divieto rituale di partecipare ai Matralia esteso a tutte le schiave. Ancora in Plutarco:
Perché al cospetto di questa dea non pregano per i propri figli ma per quelli delle sorelle? Forse perché Ino amava la sorella e nutrì il figlio di lei, ma lei stessa fu sventurata riguardo ai propri figli. (Ivi, 17)
Si è già letto in Ovidio come Ino, sorella di Semele, si fosse presa cura del nipote Bacco dopo la morte di lei. I Matralia, di fatto, pongono al centro del rito le materterae: la zia materna, considerata a tutti gli effetti una seconda madre (mater altera) riveste un ruolo cruciale nell’educazione dei nipoti, spesso addirittura in competizione e in sostituzione con la nutrice, ruolo, quest’ultimo, ricoperto principalmente dalle schiave. Un’approfondita analisi antropologica del rapporto madre-zia-nipoti nelle società antiche è offerta da Bettini, che propone di leggere il rito in questa chiave: la matertera, percuotendo e scacciando la schiava (la nutrix) e poi abbracciando i suoi nipoti, si approprierebbe della funzione di nutrice per dedicarsi alla loro cura esclusiva9. Tale ipotesi, tuttavia, è in contrasto con quella avanzata da Dumézil, il quale, associando la matertera all’aurora e la schiava alla notte, di fatto rimarca la funzione propria di Mater Matuta che, scacciando la notte, garantisce il rinnovarsi del giorno10.
La devotio verso Mater Matuta non è attestata solo a Roma, ma affonda le sue radici in un passato preromano e in un contesto più ampio: diverse sono infatti le tracce del culto sparse nel territorio italico, e in particolar modo nella città volsca di Satricum, dove venne fondato un tempio consacrato a Matuta, di cui restano significative evidenze archeologiche.
Infine, proprio in relazione al culto, non si può non menzionare la ricchissima - nonché unica nel suo genere - collezione di matres conservate presso il Museo Campano di Capua (CE), la cui scoperta avvenne durante gli scavi ottocenteschi effettuati nel cosiddetto Fondo Patturelli a Curti. Si tratta di ex voto che raffigurano la dea seduta recante in braccio uno o più neonati e che coprono un arco temporale compreso tra il VI e il I secolo a.C.
Le madri capuane testimoniano la presenza nel luogo di rinvenimento, in prossimità di una dei più importanti centri dell’antichità, cioè Capua, di un santuario dedicato ad una divinità legata alla sfera della fertilità e della nascita, dotata cioè di quelle caratteristiche che ne consentirebbero un’immediata associazione con la Matuta romana: appare evidente il richiamo ad un culto sviluppatosi attorno al mito della sacralità ancestrale, italica e preromana, connessa con la maternità e il mistero della vita.
Note:
1 Liv. 5, 19; 23.
2 Cfr. Prisc. gramm. 2, 76, 18; Lucr. 5, 656-662.
3 Fest. p. 109 L.
4 Nella mitologia greca, Ino era figlia di Cadmo, re di Tebe.
5 Giove, acconsentendo alla richiesta avanzata da Semele, sua amante, di manifestarsi col suo vero aspetto, ne provocò involontariamente la morte, folgorandola.
6 Sorella di Semele.
7 Marito di Ino.
8 L’Istmo di Corinto.
9 M. Bettini, Su alcuni modelli antropologici della Roma più arcaica: designazioni linguistiche e pratiche cultuali (II), in Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, 2 ,1979, pp. 9-41.
10 G. Dumézil, Mythe et Épopée, Paris 1968.
Categorie di schiavitù: fra servitù comunitaria (ilotica) e schiavitù-merce
Lo storico francese Garlan ha individuato all’interno del mondo greco diverse categorie di schiavitù. Il principale parametro utilizzato per questa distinzione interna all’ambito della schiavitù si basa sull’analisi delle condizioni formali degli schiavi. La prima categoria è rappresentata dallo schiavo-merce che può essere liberamente venduto diventando un vero e proprio oggetto di trattativa tra padrone e compratore; la seconda, invece, è rappresentata dalla servitù comunitaria che gode di uno status differente, potremmo dire più elevato, poiché non può rientrare, se non limitatamente, in transazioni di natura commerciale.
La servitù ilotica, che è la forma più di nota di servitù comunitaria, è parsa già agli autori antichi collocarsi a metà strada tra libertà e schiavitù. Questa è una delle teorie più accreditate, elaborata dallo storico Moses Finley e successivamente sviluppata da altri studiosi. Ulteriori studi hanno analizzato il fenomeno della non-libertà in relazione al concetto di δουλεία, rilevando differenti condizioni degli stessi schiavi.
Una delle principali fonti antiche, ovvero Teopompo, affermava che a Chio per la prima volta fu introdotta la compravendita di esseri umani:
Per quel che ne so, i Chii furono i primi greci a servirsi di schiavi acquistati, come racconta Teopompo nel XVII libro delle Storie: << dopo i Tessali e gli Spartani, i Chii furono i primi Greci a servirsi di schiavi ma se li procurarono in modo differente da quelli. Gli Spartani e i Tessali pare che si siano procurati gli schiavi assoggettando i Greci che abitavano in precedenza la terra nella quale essi sono ora insediati, gli uni, cioè gli Spartani, asservendo gli Achei, gli altri, i Tessali, assoggettando i Perrebi ed i Magneti. Gli Spartani chiamarono la popolazione asservita “Iloti”, i Tessali “Penesti”. I Chii, invece, possiedono schiavi barbari acquistati>> (Ateneo, VI, 88).
Lo schiavo-merce è divenuto tale a causa di una guerra che lo ha reso prigioniero; la guerra dunque, si configura come la principale causa di questo tipo di schiavitù. La servitù ilotica nasce nel momento in cui uno stato conquistatore si sovrappone ad uno stato preesistente, inferiore per caratteristiche politiche e militari. I due modelli sono evidentemente in contrasto grazie anche all’osservazione di due città in particolare che hanno visto l’evoluzione di strutture schiavistiche differenti: Atene e Sparta. La schiavitù ad Atene era ampiamente praticata e svolgeva un ruolo fondamentale nella vita quotidiana. La Polis infatti aveva la necessità di possedere schiavi per dare la possibilità ai cittadini di partecipare alla vita politica. Gli schiavi dovevano svolgere tutti quei lavori e quei servizi di cui i cittadini non si occupavano; come ad esempio i lavori domestici e nelle botteghe degli artigiani, vari incarichi legati al commercio, soprattutto nei porti e infine i lavori nei campi e nelle miniere.
La differenza tra il modello lacedemone e quello ateniese va ricercata non tanto nelle fondamenta politiche o istituzionali ma nella stessa natura degli schiavi. Si spiega in questo modo la condizione degli iloti spartani e il difficile rapporto tra questi ultimi e gli Spartiati. Come osserveremo anche successivamente, il problema degli iloti dipende dalla carenza demografica degli Spartiati a Sparta la quale rappresenta un centro circondato da individui rivoltosi e agitati, problema che sfocerà poi nella cosiddetta terza guerra messenica. Dunque, tra schiavitù e libertà ci sono quelle forme di dipendenza che Garlan1 prova a definire in rapporto all’idea di comunità.
Le servitù intercomunitarie sono quelle che una comunità (solitamente conquistatrice) impone a un’altra comunità (solitamente rappresentata da un popolo assoggettato). Tra queste tipologie di servitù intercomunitarie, uno dei casi più emblematici è rappresentato dalla servitù di tipo ilotico. Nel VI libro dei Deipnosofisti, Ateneo parla delle varie forme di schiavitù nel mondo greco. L’argomento è trattato con riferimenti a fonti poetiche, storiografiche ed erudite. In questa parte della sua opera Ateneo attua una descrizione delle varie forme di dipendenza e cita Teopompo che, durante il IV secolo, individuava tra le forme di schiavitù esistenti in Grecia, la schiavitù-merce e la schiavitù di tipo ilotico.
Lo schiavo-merce è un barbaro acquistato, ovvero un corpo fisico scambiato per un corrispettivo in denaro attraverso una vera e propria transazione commerciale; l’ilota, invece, è un greco che appartiene ad una popolazione che viene conquistata in seguito a una guerra. L’ilota non è un vero e proprio schiavo poiché è legato per autoctonia alla terra in cui esercita i propri compiti ed è sottomesso più a condizioni servili che schiavistiche. Dunque, come affermato precedentemente, la categoria degli iloti, secondo la visione tradizionale si differenziava da quella degli schiavi merce ridotti a un sistema di lavoro forzato.
Ma questa convinzione ritenuta inizialmente certa, è stata di recente messa in dubbio da alcuni storici. Christien e Hodkinson2, ad esempio, hanno avanzato delle teorie secondo le quali anche a Sparta era diffusa la compravendita di schiavi. Ecco perché, secondo la prospettiva di questi studiosi, gli iloti assumerebbero le connotazioni tipiche dello schiavo-merce, principalmente diffusa ad Atene. Ma a causa della mancanza di prove che attestino l’effettiva vendita di schiavi a Sparta, queste ipotesi sono state messe da parte. Nel prossimo articolo ci addentreremo più nel dettaglio tra le servitù comunitarie in Grecia, prima di addentrarci specificamente sul fenomeno dell’ilotismo.
1Yvon Garlan, Gli schiavi nella Grecia antica dal mondo miceneo all’ ellenismo, Milano, 1984.
2 Le teorie di Christien e Hodkinson sono citate e discusse da Nino Luraghi, Helots and barbarians: histography and representation, in Stephen Hodkinson, Sparta: Comparative Approaches, Swansea, 2009
Lavandai, minotauri e crocefissi blasfemi: il mondo del graffito latino
SCRIPTA MANENT II
Lavandai, minotauri e crocefissi blasfemi:
il mondo del graffito latino
Articolo a cura di Gianluca Colazzo e Mariano Rizzo
Al giorno d'oggi, quando abbiamo a che fare con un graffito, se non nel contesto di una mostra d'arte contemporanea probabilmente ci troveremo alle prese con una scritta o un disegno ingiurioso, comparsi nottetempo sul muro di casa a opera di un vandalo; persone un po' più smaliziate penseranno invece alle tracce artistiche che i nostri progenitori hanno lasciato su volte e pareti di grotte e caverne.
In effetti l'uomo scrive e disegna sui muri da sempre, perlomeno da quando ha acquisito la consapevolezza di saperlo fare; è bene però precisare che la parola graffito, che oggi indica essenzialmente tutte le tipologie di scrittura sui muri, ha un'origine etimologica ben precisa: si tratta di scritture o disegni a sgraffio, praticati a secco incidendo lievemente il supporto con uno strumento appuntito.
I graffiti sono stati realizzati, nel corso della storia dell'umanità, da persone distanti tra loro nello spazio, nel tempo, nello status sociale e nel grado di alfabetizzazione. Sgraffiavano, come abbiamo già detto, gli uomini del Paleolitico; i prigionieri delle carceri imprimevano sui muri la loro pena e quanti giorni mancavano alla sua fine; tra Firenze e Roma si trovano numerose tracce graffite di Michelangelo Buonarroti; sulle pareti di molti luoghi di culto si sono sovrapposti secoli di preghiere e invocazioni incise dai pellegrini in visita.
Per quale motivo il graffito ha conosciuto questa longeva diffusione, che solo in tempi recenti è divenuta socialmente inaccettabile? Le risposte sono svariate. In primo luogo, è un'arte che non necessita di una particolare strumentazione: basta un chiodo, un punteruolo, perfino una moneta, e l'intonaco o la nuda pietra diventano fogli su cui scrivere ciò che si desidera. Inoltre, rispetto alle scritture eseguite con un pigmento, le scritture a sgraffio appaiono maggiormente durevoli, poiché diventano parte integrante del supporto grafico. La ragione principale, tuttavia, risiede nell'inconscio di chi pratica il graffito: in pochi gesti e senza il bisogno di chissà quale ingegno si ottiene un segno tangibile della propria presenza in un dato luogo e in un dato momento, che al tempo stesso riassume tutte le capacità intellettuali dell'individuo, quali che esse siano. 'Io sono qui, adesso, so scrivere/disegnare questo, la cui traccia perdurerà nei secoli'; o perlomeno finché durerà ciò su cui si scrive.
Ne consegue che i graffiti di qualsiasi luogo e di qualsiasi tempo siano una fonte inestimabile di informazioni; in particolare, i numerosi graffiti pervenutici nei territori dell'Impero Romano, risalenti a un periodo compreso tra il secolo I a.C. e il III d.C., ci aiutano a ricostruire puntualmente l'evoluzione della scrittura latina, dagli albori fino al raggiungimento della sua maturità.
L'Impero dei graffiti
Il mondo romano nell'età imperiale è un variegato mosaico di culture, usanze e religioni uniformati dal senso di identitas raggiunto nei secoli precedenti. C'è un grado di alfabetizzazione altissimo, anche se molto diversificato a seconda degli strati sociali e delle loro necessità: leggono, scrivono e fan di conto gli schiavi, ma solo per servire i propri padroni; così mercanti e artigiani per fare al meglio il proprio lavoro; nelle classi più alte si legge e si scrive anche per diletto, per studiare gli antichi testi o per produrre nuova letteratura.
Ma soprattutto, in un tempo in cui la carta non esiste, qualsiasi cosa meritevole di registrazione dev'essere incisa su pietra ed esposta al pubblico perché tutti ne vengano a conoscenza: è in ambito epigrafico, infatti, che la scrittura autoctona si canonizza in un alfabeto completamente nuovo, dal disegno semplice ma elegante, che oggi chiamiamo scrittura capitale, dal quale deriveranno poi tutte le scritture librarie e documentarie che ancora oggi adoperiamo.
L'Impero è dunque, come dice Guglielmo Cavallo, “un'unica, enorme pagina [...] che i grandi scrivono e i piccoli leggono”. Anche i piccoli scrivono sulla pietra, nei limiti delle loro possibilità: non potendo permettersi lapidi e lapicidi, i comuni cittadini praticano graffiti. Ci è pervenuta un'immensa quantità di scritture a sgraffio risalenti all'epoca qui trattata e pertinenti alla sfera popolare; scritture e disegni su intonaco sono stati rinvenuti in tutte le zone dell'Impero, ma in particolare Roma e le città vesuviane si sono rivelate vere e proprie miniere di graffiti.
Attraverso l'esame dei graffiti è stato possibile tracciarne alcune caratteristiche generali: nel periodo preso in esame, naturalmente, la scrittura con cui essi vengono vergati è la capitale; tuttavia l'angolo di scrittura comportato dalla verticalità del supporto e il forte attrito dello strumento su di esso fanno sì che l'eleganza e il rigore formale di questo alfabeto vengano meno. Le lettere dei graffiti sono in gran parte deformate, sconnesse, coi tratti verticali eccessivamente lunghi e quelli orizzontali sghembi; la lettura risulta abbastanza ostica, ma ci aiuta a ricostruire ciò che non trova spazio nella solennità della lapidi romane: un mondo fatto di gesti quotidiani, di rapporti umani semplici e di usanze che spesso sono in grado di sorprendere.
Il quotidiano nelle scritte
La stragrande maggioranza dei graffiti romani non differisce affatto da quelli che leggiamo oggi: si tratta molto spesso della scrittura del proprio prenomen, quasi sempre accompagnato da nomen e/o dal cognomen. A essi poteva o meno seguire qualche ulteriore informazione come un eventuale soprannome, la professione, riferimenti al fisico (“grande”, “grasso”, “dai capelli rossi”) o l'oggetto del proprio amore. Questo era un modo per affermare la propria identità, che del resto è una delle principali condizioni psicologiche dell'essere umano.
Altre volte il nome presente non era il proprio ma quello di qualcun altro: poteva trattarsi di un'espressione di gratitudine o di amicizia, ma più che altro in questi casi c'era l'intenzione di burlarsi o addirittura insultare la persona in questione descrivendola con termini poco lusinghieri. A volte, se l'abilità dello scrivente lo permetteva, le scritte erano accompagnate da semplici disegni coerenti o meno con quanto riportato nella scritta: frequenti erano ritratti, autoritratti e caricature, ma anche scene di lotta, immagini di cibarie e di animali. In un graffito rinvenuto a Pompei, per esempio, è raffigurato un tortuoso labirinto, assieme alla didascalia hic habitat minotaurus. Non era infrequente citare elementi mitologici o addirittura interi brani di opere letterarie: far ciò equivaleva ad affermare le proprie conoscenze, che spesso erano superiori alla media della classe sociale d'appartenenza. Di conseguenza frasi come il celebre incipit dell'Eneide, all'epoca opera universalmente nota in ambito romano, appaiono spesso nei graffiti, un po' come accaduto in tempi recenti con la frase io e te tre metri sopra al cielo (perdonateci il paragone).
Esiste poi una categoria di scritture piuttosto particolare, principalmente rinvenute in botteghe o edifici di carattere commerciale: accanto al suo nome e alla sua professione di negoziante, chi verga appone lodi circa il suo operato, la qualità dei prodotti che vende, offerte speciali e prestazioni che oggi chiameremmo extra-budget; inoltre, esattamente come avviene oggi, spesso queste iscrizioni erano corredate da un disegno o da veri e propri slogan ante litteram: i manifesti dovevano ancora essere inventati, pertanto ci si ingegnava in questa maniera.
Un singolare graffito sembra riassumere in sé tutte le tipologie sopra citate; rinvenuto nei pressi di una fullonica appartenuta a un certo Fabius Ululitremulus, vi si legge la seguente frase:
Fullones ululamque cano, non arma virumque
(“Io canto i lavandai e le civette, non le armi e l'uomo”).
Con un geniale riferimento al poema più in voga dell'epoca, si fa una scherzosa ingiuria al povero Fabius, il cui cognomen era etimologicamente collegato alle civette (in latino ulula)!
Tra sacro e profano
In alcuni casi, più che alla propria identità i graffiti erano collegati direttamente alla funzione del luogo dove venivano praticati: nelle aree mercatali, per esempio, ci si imbatte spesso in scritte che registrano l'entusiasmo per aver fatto un buon affare, o al contrario lamentano una truffa indicando le generalità del mercante disonesto. Gli esempi più calzanti di questo assioma si trovano in due luoghi diametralmente opposti tra loro: templi e lupanari.
Nel primo caso, il fatto di incidere una scritta che rimanesse nel tempio anche dopo che lo scrivente era andato via, serviva a estendere ad libitum la sua permanenza in quel luogo, e per estensione la sua orazione. Fedeli e pellegrini vergavano su colonne e muri dei templi il proprio nome, una breve preghiera o semplicemente la parola iuva o iuvate (“giova, giovate”), che oltre a sintetizzare tutte le richieste era anche semplice da sgraffiare.
Il discorso si fa più complesso quando parliamo dei lupanari, nei quali i graffiti avevano una pluralità di valenze: le lupae scrivevano infatti il loro tariffario e le loro specialità, mentre i clienti, ricevuta la prestazione, indicavano i loro piatti forti o, più raramente, ciò che non avevano gradito.
Le componenti religiose e sessuali del quotidiano compaiono sono frequenti nei graffiti, anche al di fuori dei luoghi a esse deputati: invocazioni alle divinità compaiono in maniera estemporanea lungo le vie pompeiane, unitamente ai vanesi resoconti delle proprie avventure amorose, con espliciti riferimenti al numero di rapporti e... di partner.
Dalla microstoria alla Storia: il graffito di Alexamenos
Gli esempi visti finora ci hanno permesso di avere un'interessante panoramica sulla vita quotidiana delle popolazioni romane nei primi secoli dopo Cristo, che in effetti non era poi molto differente da quella attuale; in altre parole i graffiti sembrano funzionali alla ricostruzione della microstoria che fa da corollario alla Storia con la esse maiuscola, grande assente di questa disamina.
Un esemplare su tutti ribalta questa tesi: il cosiddetto graffito di Alexamenos. Rinvenuto a Roma alla fine del secolo XIX, nella zona del palazzo imperiale di Domiziano, questo graffito data intorno al II secolo d.C.; praticato su una superficie di tufo intonacato (e dunque scarsamente visibile se non a distanza molto ravvicinata) è oggi conservato presso l'antiquarium del colle Palatino, nel parco archeologico dei Fori Imperiali.
Il graffito presenta il disegno di un uomo nell'atto di pregare o porgere la propria offerta a una divinità raffigurata come un uomo nudo appeso a una croce, visto di spalle, con una grottesca testa di mulo o asino. Tutto intorno corre una scritta in greco che è stata interpretata come ΑλΕξΑΜΕΝΟς CЄΒΕΤΕ ΘΕΩN, traducibile come “Alexamenos venera dio”: è piuttosto chiaro che il graffito sia stato realizzato con l'intenzione di prendersi gioco, in maniera alquanto pesante, di una persona di fede cristiana.
Al di là delle implicazioni teologiche delle quali parleremo più avanti, perché abbiamo scelto un graffito in greco per parlare di scrittura latina? In effetti, l'analisi paleografica e, in simultanea, quella linguistica hanno permesso di appurare che lo scrivente non fosse di madrelingua greca, e che invece adoperasse abitualmente l'alfabeto latino: tutto ciò non risulta sorprendente se consideriamo che il graffito è stato rinvenuto nella zona nella quale è stato identificato il paedagogium, una vera e propria scuola dove agli schiavi bambini e adolescenti venivano formati per essere destinati poi a servire in case aristocratiche: cosa non da poco, perché possedere un minimo di cultura poteva avere come esito una futura liberazione. Nel paedagogium convergevano ragazzi autoctoni e provenienti da svariate zone dell'Impero e anche al di fuori, portandosi dietro il proprio bagaglio di culture, credenze e religioni, tra le quali quella cristiana, all'epoca piuttosto recente. L'irriverente disegno del graffito di Alexamenos è in effetti ritenuto la prima raffigurazione, quantunque blasfema, della crocefissione di Cristo: da essa possiamo trarre informazioni che gettano luce sulla situazione dei cristiani dei primi secoli, talvolta in controtendenza rispetto alle tradizionali opinioni in merito.
L'idea più diffusa del primo cristianesimo è quella di una religione nascosta, sotterranea, odiata e sanguinosamente perseguitata, al punto da costringere i fedeli ad adottare espedienti estremi per mantenerla segreta, come ad esempio tener celati i propri simboli: tutti abbiamo in mente il pittogramma del pesce che racchiude l'acronimo di Gesù Cristo, o la crux dissimulata, la croce resa irriconoscibile mediante la trasformazione grafica in àncora.
Il graffito di Alexamenos sembra smentire, almeno parzialmente, questa visione: innanzitutto, la sua stessa esistenza non può prescindere dal fatto che la fede di Alexamenos fosse palese e sostanzialmente accettata, almeno al punto da poter essere esibita in maniera piuttosto manifesta da chi voleva schernirla. Di sicuro non era vista sotto una luce positiva: il dio venerato da Alexamenos ricorda più che altro un demone, con quella sua testa equina e le terga bene in mostra; il graffito sembra tuttavia limitarsi a sbeffeggiare piuttosto che condannare, anche se in un atteggiamento che oggi definiremmo politically incorrect: siamo comunque lontani dalle invettive contro i cristiani riportate nelle opere di Origene e Tertulliano, ben più crudeli e sanguinose.
Il dato più importante, tuttavia, rimane la presenza stessa della croce: del fatto che il cristianesimo degli albori fosse aniconico siamo abbastanza certi; sorprende dunque che chi ha vergato l'ingiuria sembri essere perfettamente a conoscenza di quale sia il simbolo per eccellenza del cristianesimo, che non sarà raffigurato in maniera sistematica per almeno altri due secoli.
Purtroppo il graffito di Alexamenos sembra essere l'unica prova pervenutaci che nel II secolo d.C. il simbolo della croce fosse conosciuto al di fuori degli ambienti cristiani e a essi correttamente associato; tuttavia si può ragionevolmente concludere che in questo periodo la religione cristiana venisse considerata dai pagani al pari di tutte le altre religioni professate nei territori dell'Impero: di essa si aveva un'idea superficiale, se ne conoscevano i principi di base, ma la si vedeva più che altro come una superstizione, al punto da poterne dileggiare gli adepti. In questo contesto le persecuzioni andrebbero lette come atto squisitamente politico, allo stesso modo dell'Editto di Costantino che nel 313 d.C. consentì la libertà di culto. Tesi, quest'ultima, che la moderna storiografia ha da tempo accettato.
BIBLIOGRAFIA
CARLETTI C., Epigrafia dei cristiani in Occidente. Ideologia e prassi (secoli III – VII), Bari 2008.
CARLETTI C., Minuscole lapidarie. A proposito di un'iscrizione funeraria dell'anno 330, in FIORETTI P. (a c.), Storia di cultura scritta. Studi per Francesco Magistrale, Spoleto 2012.
CAVALLO G., Scrivere e leggere nella città antica, Roma 2019.
DONATI A., GENTILI G. (a c.), Costantino il Grande: la civiltà al bivio tra Occidente e Oriente, Cinisello Balsamo 2005.
SMITH B.C., Alexamenos. A christian mocked for believing in a crucified god http://www.textexcavation.com/alexamenos.html (En)
Dalla storia del parassita Schistosoma mansoni, nuove conoscenze sulle popolazioni
16 Febbraio 2016
Il nuovo sequenziamento del genoma del parassita Schistosoma mansoni rivela nuove conoscenze sulla storia delle popolazioni.
Questo platelminta (o verme piatto) è responsabile della schistosomiasi (anche nota come bilharziosi o distomatosi sanguigna), una parassitosi che ancora oggi affligge le popolazioni di diversi paesi in via di sviluppo, prevalentemente in Sud America, nei Caraibi, in Africa (Madagascar in particolare) e Medio Oriente. Lo Schistosoma mansoni infetta oggi oltre 250 milioni di persone e causa la morte di 11 mila persone ogni anno.
Il nuovo sequenziamento rivela che il parassita avrebbe colpito per la prima volta i pescatori nei laghi dell'Africa Orientale. Si sarebbe quindi diffuso nell'Africa Occidentale (Senegal e Camerun), e poi nel Nuovo Mondo (Guadalupe) a causa del commercio di schiavi nei secoli tra il sedicesimo e il diciannovesimo.
Lo studio è partito dall'analisi delle differenze tra lo Schistosoma mansoni e lo Schistosoma rodhaini, un parassita che colpisce invece i roditori. Si è calcolato che i due avrebbero un antenato comune nell'Africa Orientale, databile tra i 107.500 e i 147.600 anni fa. La specie risulterebbe pure più giovane di quanto ritenuto. La sua comparsa coincide coi primi ritrovamenti archeologici relativi alla pesca nelle acque dolci dell'Africa Orientale.
Il confronto dei genomi mostra poi una divergenza tra quelli dell'Africa Occidentale e quelli presenti nei Caraibi. La divergenza sarebbe da collocarsi tra il 1117 e il 1742 d. C., sovrapponendosi col commercio di schiavi nell'Atlantico, tra il sedicesimo e il diciannovesimo secolo. Oltre 22 mila Africani furono allora trasportati a Guadeloupe, nel Nuovo Mondo, sulle navi francesi.
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Pontile Valongo a Rio De Janeiro, simbolo dello schiavismo in Brasile
25 - 30 Dicembre 2015
Il Pontile Valongo a Rio De Janeiro è legato a una storia di schiavismo dall'Africa, su una scala ben superiore a quella del Nord America. Si stima che solo nella città brasiliana siano passati più schiavi che in tutta la parte settentrionale del continente. Inoltre la pratica fu abolita due decenni più tardi, nel 1888.
Nonostante questo, e le spinte per la ricerca e per effettuare scavi qui, la storia degli schiavi africani sembra non essere altrettanto importante di quella di altri siti, e non attira sufficiente interesse. Il dibattito e le polemiche attorno al Pontile Valongo (Valongo Wharf) si stanno rivelando perciò un simbolo dell'eredità culturale africana in Brasile.
Link: BBC News; Fox News Latino; Huffington Post, ABC News via Associated Press; PRI; New Pittsburgh Courier; Latin Post; Atlanta Black Star.
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Le memorie del detenuto Austin Reed
28 Dicembre 2015
Nel 2009, l'Università di Yale acquisì un prezioso manoscritto, che conteneva le memorie di Austin Reed. Questi era un afroamericano nato attorno al 1823 a Rochester, nello Stato di New York. A sei anni perse il padre e la madre aveva difficoltà a far quadrare i conti: il bambino cominciò prestissimo a lavorare come servo.
Pur vivendo in uno stato del Nord prima della Guerra di Secessione, le condizioni di vita per lui ricordavano certo la schiavitù, e pure nelle memorie si fa spesso riferimento a questo. Il bambino marinava la scuola e non era certo tranquillo, poi: la madre cercò perciò di tenerlo lontano dalla città e dalle sue tentazioni.
Lavorò quindi per un contadino ad Avon, come servo vincolato da un contratto scritto, ma quando questi lo legò e lo picchiò, Reed volle vendicarsi dando fuoco alla fattoria. Scoperto, nel Settembre del 1833 fu condannato a dieci anni nel riformatorio The House of Refuge a Manhattan, che divenne poi famigerato per le percosse e il lavoro forzato: qui Reed veniva frequentemente frustato, ma imparò pure a leggere e scrivere.
Fu rilasciato nel 1839, per poi essere dopo poco condannato a 20 anni, che scontò nella Prigione di Stato di Auburn, ancora oggi utilizzata. Per quanto intesa ai fini della riabilitazione, questa era allora un luogo certo non meno brutale del riformatorio. Anche qui, come nel riformatorio, ricevette gentilezze e al contempo subì molte crudeltà. Reed spesso confronta le terribili punizioni qui ricevute alla schiavitù nel Sud.
Qui Reed cominciò a scrivere le sue memorie (che completò nel 1858), e che costituiscono una testimonianza unica dei problemi razziali e della società americana nel diciannovesimo secolo, oltre che di quella che si definisce "prison literature". Lo scritto è strutturato per capitoli, con l'autore che si rivolge spesso al suo pubblico.
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La più antica chiesa nei tropici, nel cuore del commercio degli schiavi nell'Atlantico
6 Novembre 2015
La più antica chiesa nei tropici, dissotterrata nel cuore del primo commercio degli schiavi nell'Atlantico
I resti di una chiesa sull'Isola di Santiago a Cabo Verde, al largo della costa dell'Africa Occidentale, datano al tardo quindicesimo secolo – quando il Portogallo colonizzò per la prima volta le isole che giocavano un ruolo centrale nel commercio globale degli schiavi in Africa. Gli scavi archeologici stanno aiutando gli abitanti di Capo Verde ad ottenere una nuova visione sulla loro notevole e a lungo oscurata storia.
I primi resti della chiesa di Nossa Senhora da Conceição datano a partire dal periodo attorno al 1470, con una costruzione ulteriore e più grande risalente al 1500. Ampliamenti e nuovi rivestimenti della chiesa con mattonelle importate da Lisbona sono stati anche documentati.
Questa chiesa è il più antico edificio formale coloniale europeo scoperto nell'Africa subsahariana: così affermano i ricercatori. Fu ritrovato da le rovine di Cidade Velha, la precedente capitale di Capo Verde, che al suo apice era la seconda città più ricca dell'Impero Portoghese; una città che incanalò lo schiavismo per quasi 300 anni.
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