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La nascita della tirannide: da capi del popolo a lupi famelici

LA NASCITA DELLA TIRANNIDE

da capi del popolo a lupi famelici

Nella Grecia antica, il tiranno era colui che si proclamava signore di una città, assumendone qualsiasi tipo di potere, sia civile che militare. Il termine è probabilmente di origine anatolica e significa appunto signore. La parola, che non è presente nei poemi omerici, ricorre, ad esempio, in Archiloco, Semonide, Solone, Alceo e Teognide. Nelle Storie di Erodoto, il lemma τύραννος non ha ancora l’accezione negativa che acquisirà in seguito.

A partire dalla seconda metà del V secolo a.C., il termine allude ad un dominio esercitato senza il consenso dei cittadini. Si inizia ad identificare con τυραννίς ogni forma di regime non fondata su un libero patto costituzionale e sorta in modo rivoluzionario.

La tirannide era percepita ad Atene come un disvalore assoluto e la paura del tiranno era un sentimento diffuso, che contribuiva al rafforzamento dell'identità collettiva della πόλις.

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I tirannicidi Armodio e Aristogitone uccidono Ipparco. I liberatori, col loro martirio divennero simboli della riacquistata democrazia in contrasto col precedente stato di tirannide. Da uno stamnos attico (470-450 a. C.) del pittore di Siriskos, immagine dalla tav. 12 del vol. XLI (1883) di Archäologische Zeitung, Deutsches Archäologisches Institut, a cura di Eduard Gerhard, Ernst Curtius, Max Fränkel; Berlino, 1884.

Le tirannidi nacquero e si svilupparono principalmente nel corso del VII secolo a.C., un periodo di forti trasformazioni sociali, in cui vari fattori contribuirono al diffondersi di idee nuove, significative per la crescita dello spazio pubblico nella gestione cittadina.

I tiranni si inserirono entro il contesto delle lotte per il potere delle varie aristocrazie, di cui facevano parte, ma dalle quali erano generalmente emarginati. Trovarono spesso appoggio nel ceto degli opliti e grazie a questi riuscirono ad instaurare un potere fortemente personale. La tirannide ebbe successo perché i suoi rappresentanti seppero sfruttare il desiderio di riscossa sociale del popolo e delle classi meno abbienti, che, ad esempio, non venivano incluse nella ridistribuzione delle terre.

Anche se non furono né dei legislatori né dei veri e propri riformatori, i tiranni favorirono l'isonomia ed accelerarono la crisi dei regimi aristocratici ed oligarchici. Ciò non toglie, comunque, che alcuni tiranni diedero un taglio dispotico al loro regno.

Platone tratta a fondo il tema della tirannide nella Repubblica. In maniera particolare, nell’VIII libro, alcune sezioni sono dedicate interamente alla nascita di questa forma di governo (562a-566d). In questo libro, Glaucone chiede a Socrate di riprendere il discorso interrotto all’inizio del V libro. Socrate, infatti, stava per illustrare i differenti tipi di costituzione in relazione ai diversi tipi di personalità umana, sulla base del principio che la giustizia per il singolo ha il medesimo significato della giustizia per la πόλις. Ci sono tante specie di uomini quante costituzioni, perché le πολιτειαι nascono dai costumi dei cittadini (Resp., VIII, 544d). All’aristocrazia, la πολιτεία migliore, si aggiungono quattro forme costituzionali degeneri: la timocrazia, l’oligarchia, la democrazia e la tirannide. Quest’ultima, secondo Socrate, nascerebbe proprio dalla democrazia (Resp., VIII, 562a).

Incalzato dal suo interlocutore, Socrate spiega che la trasformazione della democrazia in tirannide sia dovuta, come nel caso dell’oligarchia, al bene fondamentale che i cittadini si propongono di tutelare. L’oligarchia viene instaurata per privilegiare la ricchezza, ma sono proprio l’insaziabilità di ricchezza e la negligenza di ogni altra cosa per la dedizione agli affari a causarne la rovina. Allo stesso modo, la democrazia, nata per tutelare la libertà, muore per l’eccesso di questo bene, aprendo la strada alla tirannide (Resp., VIII, 562b-c).

Socrate rimpingua il discorso di immagini straordinarie, descrivendo una città democratica assetata di libertà, ma guidata da governanti simili a cattivi coppieri, incapaci di mescere il vino, metafora della stessa libertà, e, di conseguenza, responsabili dell’ubriacatezza della comunità, non più in grado di farsi guidare dalla ragione e volta ad accusare i capi di essere abominevoli oligarchi. Se la libertà non viene mescolata con l’autorità, inoltre, i cittadini coprono di insulti coloro che obbediscono ai governanti, definendoli schiavi e nullità. Vorranno, al contrario, governanti simili a sudditi e sudditi simili a governanti (Resp., VIII, 562d).

Aristofane
Aristofane, busto dalle Gallerie degli Uffizi, Firenze. Foto in pubblico Dominio

Se il principio di libertà efferata viene esteso a tutto, viene generata l’anarchia, destinata a radicarsi nelle case e a diffondersi persino tra gli animali (Resp., VIII, 562e). Glaucone appare scettico e chiede a Socrate di esemplificare quanto enunciato. Socrate, di conseguenza, si sofferma su una situazione ben presente soprattutto ai commediografi attici del V secolo e, in particolare, ad Aristofane nelle Nuvole. Espone, infatti, l’annullamento di una presunta gerarchia sociale, tanto da parlare di padri che diventano simili ai ragazzi e che temono i figli, che, a loro volta, non temono e non rispettano i loro genitori. In questa situazione, anche i meteci, stranieri di condizione libera che risiedevano nella πόλις, ma senza godere di importanti diritti riservati ai cittadini, si eguagliano ai cittadini con pieni diritti e viceversa, come accadrà per gli stranieri (Resp., VIII, 563a).

Appare certamente evidente, soprattutto in merito al rovesciamento dei ruoli in ambito familiare, il parallelo con i personaggi aristofanei di Strepsiade e Fidippide. Il ragazzo perdigiorno e amante delle corse di cavalli arriverà a picchiare Strepsiade, il padre, e a dimostrare che ciò sia giusto, in virtù di nuovi valori introiettati per mezzo della lezione dei Sofisti, rappresentati, paradossalmente, da Socrate e dalla sua scuola, che, alla fine della commedia, tra le grida del coro, Strepsiade incendierà.

Socrate, in questo passo platonico, descrive e condanna una situazione degenere, che, però, come si è visto, sarà accusato di aver favorito dal punto di vista aristofaneo.

Continua a presentare gli esiti negativi di un governo democratico e, nel farlo, parla di maestri che temono gli alunni e li adulano e, in questo modo, di allievi che non tengono in nessun conto i maestri e i pedagoghi. I giovani, poi, competono con gli anziani e i vecchi imitano i ragazzi per compiacerli (Resp., VIII, 563a-b).

L’estremo limite della libertà di massa, per Socrate, viene raggiunto quando gli schiavi non sono poi meno liberi di chi li ha acquistati e quando le donne, a livello legale, eguagliano gli uomini (Resp., VIII, 563b). Da queste parole sulla condizione servile, emerge la chiara critica conservatrice che aleggia sull’Atene democratica e che è ben riportata in Pseudo-Senofonte Costituzione di Atene I 10-11. Anche Strepsiade, nel prologo delle Nuvole, lamenta l’eccessiva sfrontatezza degli schiavi, determinata da una libertà ormai invalsa nell’Atene democratica e sostenuta dalle vicende della guerra del Peloponneso. Il discorso viene spostato sugli animali domestici, esasperando, con immagini bizzarre, un eccesso di libertà che pervade tutti gli ambiti e caratterizza negativamente la città. Il riferimento al capoluogo attico è confermato dai lapidari interventi di Glaucone (Resp., VIII, 563d).

Questa insaziabilità di libertà porta al fatto che i cittadini non rispettino più le leggi, esecrando qualsiasi grado di asservimento e ritenendolo intollerabile (Resp., VIII, 563d). E’ proprio da qui che nasce la tirannide. Ecco che la democrazia, per via di un eccesso di licenza, viene trasformata in schiavitù. L’eccesso di libertà viene paragonato, con un’immagine molto suggestiva, ad una malattia, che uccide le costituzioni (Resp., VIII, 563e-564a). Socrate, dunque, si sofferma sul concetto, basilare per comprendere questa parte di dialogo, che da una estrema libertà non possa che emergere una estrema schiavitù. La tirannide, dunque, è annidata nei regimi democratici (Resp., VIII, 564a).

A questo punto, Socrate, ritornando su un quesito formulato da Glaucone in 563e5, entra nel vivo della questione, soffermandosi sull’esatta natura della malattia che riduce la democrazia in schiavitù.

Socrate, nella fattispecie, individua due gruppi letali. Tra uomini oziosi, si riconosce una categoria più coraggiosa, composta da fuchi1, e una categoria meno virile, priva, cioè, di pungiglione. Una volta nati, in qualsiasi forma costituzionale, questi gruppi arrecano non pochi disturbi al corpo dello stato (Resp., VIII, 564b-c). Nel riferimento al flegma e alla bile che ammorbano una città paragonata ad un corpo, si riconosce la celebre metafora fisiologica che tanta fortuna avrà nel mondo greco e nel mondo latino. Si ricordi, a tal proposito, il celebre apologo di Menenio Agrippa in Livio II, 32 o l’immagine adoperata da Marco Terenzio Varrone per descrivere l’ultimo secolo della Res publica romana, infettata da una ferita sanguinolenta causata dalla frattura della civitas, martoriata dai conflitti fra le varie factiones e stremata dalle guerre civili. Socrate vede la πόλις bisognosa di cure da parte del buon medico e del legislatore, paragonando il loro operato a quello del saggio apicoltore, che deve eliminare sul nascere ogni pericolo per il suo alveare (Resp., VIII, 564c).

A questo punto, ricorrendo ad una tripartizione tracciata in Euripide Supplici 238-45, Socrate divide la città democratica in tre gruppi (Resp., VIII, 564d-565a). Identifica i parassiti che cercano di arricchirsi con la vita politica, i ricchi e il δῆμος, la massa del popolo composta da persone che lavorano, non si occupano di politica e non hanno grandi proprietà, ma che, quando si radunano, rappresentano il gruppo più numeroso e potente.

Nel primo gruppo, Socrate riconosce, con qualche eccezione, il motore principale della democrazia. Tra questi personaggi, viene individuata un’ala più dedita all’azione e un’ala composta dalla claque demagogica, che non ammette posizioni diverse dalla propria (Resp., VIII, 564d).

Il primo gruppo ottiene l’appoggio del δῆμος contro i ricchi, per impossessarsi delle loro sostanze (Resp., VIII, 565a). I ricchi, a loro volta, cercando di difenderle, diventano oligarchici, se già non lo erano prima. A quel punto, sorgono denunce, processi e controversie in gran numero e il popolo concede poteri straordinari ad un solo capo (Resp., VIII, 565b-c). Il προστάτης riesce ad imporsi all’attenzione collettiva ed è da questo personaggio che sorgerà il tiranno. In 565d, Socrate afferma esplicitamente di individuare l’origine del tiranno nella radice del capo del popolo. Per spiegare la trasformazione da capo a tiranno, Socrate ricorre, allusivamente, al mito raccontato a proposito del santuario di Zeus in Arcadia (Resp., VIII, 565d). Si fa riferimento al mito di Licaone, riportato anche da Publio Ovidio Nasone nelle Metamorfosi, che narra la triste vicenda del re Licaone, punito da Zeus con la trasformazione in lupo per aver sacrificato un bambino. Questo mito, tra l’altro, è stato messo in rapporto con i sacrifici umani che si svolgevano in Arcadia in onore di Zeus Liceo.

Si mette dunque in relazione la trasformazione di Licaone in lupo alla trasformazione di un capo del popolo in tiranno. Il capo del popolo, infatti, avendo ottenuto il controllo di una folla docile, manda a morte uomini, esilia e compie ogni tipo di nefandezza, adombrando una condotta scellerata e tenendo aggiogato il popolo con promesse di remissioni di debiti e spartizioni di terre. Dopo aver commesso questi crimini, la trasformazione in tiranno/lupo è assolutamente inevitabile (Resp., VIII, 565e-566a). La potenza dirompente di queste parole e l'incisività atemporale delle immagini ricreate si insinuano nelle crepe del nostro presente, rintracciando meccanismi disgraziatamente familiari e troppe volte trascurati. Costantemente nutriamo i lupi di cui ci parla Platone con la nostra stessa carne. Alimentiamo la nostra rovina e, illusoriamente, crediamo di allontanare retaggi totalitari, senza considerare le nubi nere che sovrastano i nostri tempi. Acclamiamo chi ci spinge, giorno dopo giorno, verso il baratro, implorando libertà da spietati carcerieri. Platone ci riguarda. L'antichità ci riguarda. Non possiamo dirci contemporanei del nostro presente senza lasciarci guidare dalle voci distinte di mondi passati, che rivivono nei passi della Storia.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, particolare con Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani (fonte: Web Gallery of Art), Pubblico dominio

Nel dialogo platonico, la descrizione di una massa del tutto inerme e influenzabile, sobillata dalle angherie di capi dall’agire ferino, richiama alla memoria immagini esopiche, associabili al contesto e alla sfera semantica ricreata da Socrate. Il προστάτης, evidentemente, cercherà di approfittare della sua posizione per arricchirsi a scapito degli altri e per schiacciare i propri avversari. Si farà dei nemici che cercheranno di ucciderlo e questo sarà il pretesto col quale chiederà al popolo una guardia personale (Resp., VIII, 566b). Non si può omettere, a questo punto, l’esplicito riferimento alla celebre richiesta da parte di Pisistrato, rintracciabile in Erodoto I 59.4-5 e in Aristotele Costituzione di Atene 14.2. Il popolo, concedendo una guardia armata al tiranno, non fa altro che innescare un clima golpista, segnato da violenza e sangue, mirato ad eliminare cittadini per espropriarli delle proprie ricchezze. Nell’argomentazione socratica, viene ripreso l’oracolo della Pizia citato in Erodoto I 55.2 (Resp., VIII, 566c).

Anfora attica a figure nere (530-525 a. C.), con la guardia di Pisistrato. Museo Archeologico Nazionale di Atene, inv. no. 15111. Foto di Zde, CC BY-SA 4.0

Il προστάτης non è più un cittadino come gli altri, perché dispone di una forza armata personale. Egli, di conseguenza, non giace al suolo come Patroclo, colpito letalmente da Ettore in Iliade XVI 776, ma, trionfante, si erge sul carro, avendo sbaragliato le ultime resistenze e portato a compimento la trasformazione da capo a tiranno (Resp., VIII, 566d).

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Pisistrato torna ad Atene, al suo fianco una donna travestita da Atena (come narrato da Erodoto). Illustrazione di M. A. Barth, da Vorzeit und Gegenwart, Augsbourg, 1832, in pubblico dominio

L’esito della democrazia è dunque, per Platone, la violenza della tirannide. Sta a noi impedire che questa degenerazione avvenga, accogliendo moniti pericolosamente ignorati e mai come adesso imploranti ascolto.

James Barry (1741-1806), Crowning the Victors at Olympia, terzo della serie 'The Progress of Human Culture and Knowledge', dettaglio del carro, con Gerone I di Siracusa, c.1777-84 (olio su tela). Immagine © R.S.A, London, UK; The Bridgeman Art Library

1 564d2, trad. Di M. Vegetti, in M. Vegetti (a cura di), Platone. La Repubblica, Rizzoli, Milano, 2006.


Tracia Ateniesi Pisistrato colonizzazione Grecia

La colonizzazione in Tracia dal VII secolo a Pisistrato

I Greci, in modo particolare gli Ateniesi, rivelarono un vivo interesse per la Tracia per oltre due secoli. A partire dalla metà del VII secolo a. C. i Greci fondarono le prime colonie lungo le principali coste della Tracia, quali la costa dell’Egeo, della Propontide e del Ponto, dove erano presenti vecchi villaggi traci. Intorno al 550 a. C. gli Ateniesi riuscirono a colonizzare l’intera area del Chersoneso; più tardi si affacciarono sulle ricche regioni minerarie situate nei pressi della foce dello Strimone.

A partire dalla fine del VI secolo gli Ateniesi cercarono di consolidare i rapporti con le popolazioni locali attraverso legami matrimoniali; ma questa vicinanza tra Greci e Traci si sgretolò durante la spedizione del re persiano Dario contro la Scizia nel 513-512 a. C. Con un imponente esercito Dario avanzò dal Chersoneso verso la foce dell’Istro, soggiogando tutte le tribù tracie incontrate lungo il cammino. Appresa la notizia dell’avanzata persiana, gli Sciti, popolazione nomade di origine iranica, costrinsero i Persiani alla ritirata.

Il re Dario tornò con le sue truppe in Asia Minore, ma lasciò una consistente guarnigione in Tracia guidata dal generale Megabazo. Inoltre, i Persiani nel 512 fondarono Dorisco, roccaforte situata presso il corso inferiore dell’Hebros. Fu proprio da Dorisco che Serse, il successore di Dario, guidò la spedizione contro l’Ellade nel 480, durante la quale la maggior parte delle tribù traci si alleò alle truppe persiane.

Il monte Pangeo. Foto di Diamantis Stagidis (Διαμαντής Σταγγίδης), pubblico dominio

Dopo la disfatta dell’esercito achemenide a Salamina nel 480 e a Platea nel 479, i Persiani si ritirarono velocemente in Asia Minore, e molte roccaforti che avevano fondato in Tracia furono conquistate dagli Ateniesi, che riuscirono ad impossessarsi di tutta la regione delimitata dal fiume Strimone e dal monte Pangeo. I coloni ateniesi sfruttarono i territori che andavano dalla foce dello Strimone al Bosforo, non solo per le preziose risorse naturali ma anche per reperire informazioni sulla conformazione geografica delle principali zone della regione balcanica e sulle popolazioni che abitavano quelle terre. I Greci, infatti, furono i primi ad avere una conoscenza diretta della Tracia che non si basasse più sulla tradizione del mito e della leggenda ma sulla reale osservazione della civiltà trace.

La località di Ennea Hodoi, situata sulla riva orientale del fiume Strimone, poco distante dal mare, fu oggetto di numerosi e reiterati tentativi di colonizzazione da parte di Greci provenienti da diversi luoghi di origine, per la sua eccezionale posizione strategica. Un antico scolio a Eschine riconduce il toponimo “Ἐννέα ὁδοί” (“Nove strade”), ad un affascinante e suggestivo episodio legato ad un anatema di Fillide, principessa trace, figlia del re Fileo. La fanciulla, essendosi recata per nove volte in quel luogo, dove invano attese il ritorno dell’amato Demofonte, avrebbe auspicato agli Ateniesi di subire lo stesso numero di sciagure:

Gli Ateniesi per nove volte fallirono presso il luogo chiamato “Nove strade”, che è un luogo della Tracia, quello che ora è chiamato Chersoneso. Fallirono a causa delle maledizioni di Fillide, la quale, innamorata di Demofonte ed aspettandosi che sarebbe tornato a dar compimento alle promesse fattele, e recatasi per nove volte in quel luogo, poiché quello non giunse, gettò sugli Ateniesi la maledizione di subire in quel posto altrettanti fallimenti. (schol. Aesch. II, 31)

Tracia Ateniesi colonizzazione colonie Pisistrato
Vista dall'Acropoli di Anfipoli col fiume Strimone sullo sfondo. Foto di MarsyasCC BY-SA 3.0

La valle dello Strimone era nota per le abbondanti risorse minerarie di oro e argento e per le ingenti quantità di legname, catrame e pece. Tali caratteristiche resero molto ambita la ricca e florida terra trace, soprattutto dagli Ateniesi quando il tiranno Pisistrato, in esilio presso le zone del Pangeo e del golfo Termaico, ne colse le potenzialità.

Negli anni successivi all’arcontato di Solone, Atene fu straziata da numerosi conflitti tra le più influenti famiglie aristocratiche della città che, attraverso eserciti privati, cercavano di accaparrarsi il potere. In un clima di crisi e anarchia, emerse la figura di Pisistrato, giovane e ambizioso aristocratico di Brauron, località situata sulla costa orientale dell’Attica. Egli riuscì ad acquisire notorietà e rispetto nella guerra che gli Ateniesi combatterono contro Megara per il possesso di Salamina e Nisea.

Attraverso un consueto cursus honorum, scandito da programmi demagogici e riconoscimenti militari, intorno al 560 riuscì a farsi tiranno. Con il supporto di una guardia del corpo, occupò l’Acropoli e conquistò il potere. Ma il sostegno del popolo si tramutò in paura e le fazioni politiche opposte lo costrinsero all’esilio. Successivamente rientrò ad Atene grazie ad un accordo matrimoniale con la famiglia degli Alcmeonidi, compromesso destinato a fallire poco dopo.

Costretto nuovamente alla fuga, Pisistrato raggiunse la zona del Pangeo e dello Strimone, dove reclutò un esercito personale e ottenne ingenti profitti. Nel 546 infatti, il tiranno, grazie agli introiti finanziari provenienti dalla Tracia e ai legami instaurati con gli aristocratici dell’Eretria, di Argo e Tebe, prese ancora una volta possesso della città, fino al 528, anno della sua scomparsa.

Pisistrato torna ad Atene, al suo fianco una donna travestita da Atena (come narrato da Erodoto). Illustrazione di M. A. Barth, da Vorzeit und Gegenwart, Augsbourg, 1832, in pubblico dominio

L’avventura in Tracia consentì a Pisistrato di guadagnare enormi profitti che gli permisero di tornare in pianta stabile ad Atene. Nelle Storie Erodoto fa un chiaro riferimento ai numerosi vantaggi economici, provenienti in parte dalle attività nella regione dello Strimone, attraverso i quali il tiranno tornò al potere ad Atene dopo la sua seconda espulsione dalla città:

Gli Ateniesi si lasciarono persuadere e così Pisistrato per la terza volta fu padrone di Atene; questa volta rese più saldo il proprio potere grazie alle molte guardie e agli ingenti contributi in denaro, che gli provenivano tanto dall’Attica come dal fiume Strimone. (Hdt. I, 64, 1)

Il progetto coloniale ispirato dal tirano ateniese non si tradusse mai in violente campagne contro le popolazioni locali ma ebbe, fin da subito, un carattere collaborativo e diplomatico. Egli non disponeva di un esercito solido che gli garantisse il controllo del territorio e per questo motivo instaurò accordi clientelari con gli abitanti che occupavano la zona del Pangeo, ricca di preziose miniere.

Infatti, Pisistrato e i suoi ricevettero un consistente appoggio soprattutto dagli ethne traci e dagli Eretriesi. Proprio il sostegno di questi ultimi permise agli Ateniesi di adottare il modello cooperativo anche nelle zone dell’Egeo settentrionale. Dunque, l’iniziativa del lungimirante despota non si concretizzò inizialmente in una reale ed effettiva occupazione dell’area trace e non determinò la formazione di una vera e propria colonia, a differenza dei successivi tentativi di V secolo.

Bibliografia

David Asheri, Herodotus on Thracian Society and History, in Hérodote et les peuples non grecs: neuf exposés suivis de discussions, W. Burkert, G. Nenci and O. Reverdin (eds.), Ginevra 1990, 132-133.

Manuela Mari, Un luogo calcato da molti piedi: la valle dello Strimone prima di Anfipoli, “Historikà” 4 (2014), 53-114.

Matthew A. Sears, Athens, Thrace, and the shaping of Athenian Leadership, Cambridge 2013.


colonizzazione Tracia

I Greci in Tracia: la colonizzazione e il casus singularis di Anfipoli

La colonizzazione greca della Tracia: contestualizzazione storico-geografica e analisi delle fonti

Con questa rubrica inaugura su ClassiCult un nuovo filone legato alla figura dei colonizzatori, e in particolare in questa sede ripercorrendo i momenti decisivi che hanno caratterizzato la progressiva colonizzazione della Tracia, dal VII secolo fino al 437 a.C., anno della fondazione della colonia di Anfipoli.

La storia di questa città rappresenta il culmine di un articolato processo evolutivo, attraverso il quale i Greci sono progressivamente entrati in contatto con un mondo fino a quel momento assai poco conosciuto. La realizzazione di questa indagine è stata possibile grazie alla presenza di una pluralità di fonti antiche, che permettono di orientarsi all’interno del complesso quadro storico preso in esame.

Sulla base della lettura di alcuni passi di Erodoto e Tucidide è possibile stabilire un ordine cronologico, di modo da inquadrare con un certo criterio gli eventi che hanno caratterizzato le esperienze coloniali condotte sul vasto territorio trace. Da Pisitrato a Cimone, passando per Istieo e Aristagora di Mileto, i Greci hanno cercato di confrontarsi con una realtà differente dalla propria, maturando una visione sempre più nitida della Tracia. I vari tentativi di colonizzazione del ricco territorio delimitato dal Monte Pangeo e dal fiume Strimone, costituiscono gli episodi più importanti di questo ambizioso progetto coloniale.

Vista dall'Acropoli di Anfipoli col fiume Strimone sullo sfondo. Foto di Marsyas, CC BY-SA 3.0

Prima di poterci addentrare nelle dinamiche storiche che hanno scandito i vari progetti coloniali, è utile se non imprescindibile procedere con due operazioni preliminari: contestualizzare il contesto storico-geografico all’interno del quale agirono gli Elleni, e tracciare un quadro chiaro delle fonti analizzate. Originariamente la Tracia si estendeva ad est della Macedonia verso il Mar Nero e il Mar di Marmara, noto anticamente come Propontide, ed era delimitata a sud dal mar Egeo e a nord dal Danubio. Il fiume Strimone, noto per le preziose miniere d’oro della sua foce, delimitava il confine tra Macedonia e Tracia.

Il territorio che i Greci prima e i Romani in seguito definivano “Tracia” ha mutato la propria morfologia geografica nel corso dei secoli. Fino all’invasione persiana del 480-479, la zona ad ovest del fiume Assio (oggi Vardar), che circonda il Golfo di Salonicco, fu abitata dai Traci. Anche tutta la costa settentrionale del Mar Egeo apparteneva ai Traci, prima che gli Ateniesi si insediassero in quella zona durante il V secolo. Inoltre, la popolazione trace occupava il Chersoneso tracico (l’attuale penisola di Gallipoli), la riva settentrionale della Propontide, le terre immediatamente a sud dell’Ellesponto, oggi conosciuto come stretto dei Dardanelli, e parte dell’Anatolia nordoccidentale, compresa la Troade (denominazione storica della penisola di Biga).

L’affascinate storia di questo variegato territorio rappresenta un ricco bacino di notizie dal quale attingere per comprendere l’esperienza coloniale di Atene tra la metà del VI secolo e il V, e conoscere alcuni dei più importanti personaggi illustri della quale si resero protagonisti, come Pisistrato e Miliziade. La Θρᾴκη aveva un’importanza centrale per Atene, grazie alle risorse naturali e le vie strategiche, soprattutto quelle che avrebbero potuto condurre alle coste orientali e meridionali del Mar Nero, principale fonte di grano importato durante il V secolo.

Il controllo della rotta commerciale del Mar Nero era particolarmente importante per imporre dazi e gestire le attività dei marinai in viaggio. Tali elementi erano fondamentali per un impero che basava la propria forza sulla flotta e i traffici marittimi. Inoltre la Tracia, soprattutto per gli Ateniesi, rappresentò per diversi secoli un rifugio in cui i perseguitati politici trovavano asilo politico e opportunità. Per tutto il tardo periodo arcaico e il periodo classico, le fertili e selvagge terre dominate dai Traci spaventarono, incuriosirono e affascinarono la maggior parte dei Greci.

Come afferma Matthew A. Sears, uno dei principali studiosi della storia trace, il complesso scambio di interazioni tra barbari e popolazioni greche diede vita a una vera e propria storia d’amore tra culture differenti, durata oltre duecento anni di intrecci e commistioni. Dunque, i legami tra Atene e la dimensione trace, non furono soltanto di natura economica o politica, bensì anche culturale.

Peltasta trace da ceramica a figure rosse del V-IV secolo a. C. nella Harvard University, Arthur M. Sackler Museum, Robinson Collection 1959.219. Foto di Skanderbeg~commonswiki, pubblico dominio

Si diffuse soprattutto tra i principali esponenti dell’élite ateniese il desiderio di conformarsi ai canoni tradizionali della società trace, i cui era possibile aspirare ad uno stile di vita sublimato, pseudoeroico, evocando la dimensione epica dei Βασιλῆς descritti da Omero. Secondo Matthew A. Sears, Atene non fu più in grado di soddisfare le aspettative e le ambizioni della propria classe dirigente per un motivo legato alla struttura del suo stesso sistema sociale: l’ἔθος egualitario. Dunque tutti i cittadini di una πόλις democratica erano alla pari gli uni con gli altri, in senso politico e socio-culturale, per cui le pretese e le ostentazioni dell’aristocrazia erano represse e disapprovate.

Anche in ambito militare l’influenza trace ebbe delle pesanti e significative ripercussioni. Per alcuni valorosi greci che nutrivano ammirazione per i Traci, l’oplitismo soffocava le virtù belliche dei combattenti ispirati dall’eroismo atavico degli insigni predecessori. Molti Greci vedevano nei Traci il riflesso del proprio passato leggendario dominato, nelle rappresentazioni dei poeti epici, dalle figure di sovrani mitici e straordinari guerrieri. I tentativi degli Ateniesi di colonizzare l’universo trace furono principalmente dettati da esigenze di natura economica e territoriale, ma non si può trascurare il desiderio, in una visione anche un po’ romantica e romanzata, di voler ritrovare la propria identità smarrita.

La doppia erma di Erodoto e Tucidide. Foto dal Museo Archeologico Nazionale di Napoli

Passando alle fonti, nonostante lo studio dell’argomento possa vantare un esteso repertorio di testimonianze, l’unico approccio resta atenocentrico poiché la Tracia non ha lasciato testimonianze scritte. Infatti, le principali fonti adoperate per la ricostruzione degli eventi storici esaminati, alle quali di seguito si fa riferimento, sono due autori greci: Erodoto e Tucidide. Dunque, è arduo discernere la percezione della Tracia che emerge dalle fonti letterarie da ciò che realmente fu questo territorio, ma non si può trascurare l’importanza di coloro che, da osservatori dirette delle vicende, narrarono gli episodi storici che si susseguirono.

In una dimensione dove l’identità etnica dei Greci è ormai saldamente radicata e l’immagine del barbaro tende ad essere enfatizzata attraverso ampollose rappresentazioni, Erodoto, discostandosi da questa visione, registra e documenta le caratteristiche peculiari della civiltà trace, mettendone in evidenza paure e aspirazioni, cultura e tradizione. Lo storico di Alicarnasso fornisce una descrizione dei Traci e delle vicende legate ad essi basata su un’impostazione etnografica, dalla quale trapela una saggia accettazione di un mondo differente dal proprio.

Nella descrizione erodotea i Traci rappresentano una categoria distinta di persone, i cui connotati non sono ascrivibili ad una popolazione straniera. Ci sono diversi fattori che hanno contribuito allo sviluppo di questa prospettiva in Erodoto. In primis la colonizzazione greca delle zone settentrionali del Mar Egeo; in secondo luogo la diffusione e il consolidamento dell’influenza ateniese sul suolo trace, che resero i legami tra autoctoni e colonizzatori sempre più stretti e frequenti; infine, non meno importante, l’assimilazione da parte della società greca di alcuni elementi mitologici appartenenti al πάνθεον trace. Basti pensare che Diomede, Orfeo e Dioniso hanno acclarate origini traci.

Erodoto, criticato aspramente da molti studiosi circa la veridicità dei suoi scritti, resta in ogni caso una delle fonti più attendibili per comprendere i legami esistenti tra Greci e Traci. Durante la permanenza dello storico ad Atene, è plausibile ma non del tutto certo che entrò in diretto contatto con alcuni soggetti traci che vivevano nella città. Sempre con scarsa sicurezza è possibile ipotizzare che si affidò a testimonianze ateniesi per quanto riguarda gli affari traci connessi con le zone del Chersoneso e del Mar Egeo.

Tra i suoi innumerevoli viaggi egli si sarebbe recato personalmente nelle zone dell’Ellesponto e dell’isola di Taso, dove gli scambi con i Greci e i Traci stanziati su quei territori gli avrebbero permesso di maturare una solida conoscenza del vasto e complesso mondo trace. Erodoto fornisce un’ampia e accurata descrizione della popolazione trace attraverso un excursus presente nelle prime pagine delle Storie. I Traci sono raffigurati come feroci e temibili combattenti, propensi alla guerra e alle angherie, organizzati in comunità dalla struttura arcaica. Le particolarità che lo storico seleziona e rappresenta sono per la maggior parte sconosciute ai Greci.

François Hartog, noto storico francese, prendendo in esame la descrizione erodotea sulla popolazione degli Sciti, affermò che lo storico di Alicarnasso si servì delle informazioni relative ai barbari per metterle in relazione con la cultura e la tradizione degli stessi Greci, con lo scopo di approfondire la natura dei rapporti tra culture differenti. Lo stesso modus operandi fu applicato per definire e delineare i primi contatti tra la cultura greca e i Traci. Il modello etnografico inaugurato da Erodoto ha ispirato, nel corso dei secoli, generazioni di storici che hanno proseguito le indagini sulla storia della Tracia.

A differenza di Erodoto, Tucidide propone un ritratto diverso dei popoli barbari, affermando che essi, in un passato non molto distante, erano impegnati con i Greci nelle medesime spedizioni navali. Talvolta questa collaborazione sfociava in veri e propri atti di pirateria e banditismo. Inoltre, lo storico osserva che gli antichi usi e costumi di alcuni Greci erano gli stessi dei popoli del suo tempo identificati come stranieri, e questo aspetto proverebbe l’esistenza di strette connessioni tra diverse culture apparentemente molto distanti.

La figura di Tucidide è strettamente legata alla Tracia, non solo in un’ottica letteraria, ma per la presenza di legami storici e biografici. Tucidide stesso fornisce alcune notizie interessanti riguardo il suo patronimico di origine trace: Oloro. Partendo da questo rarissimo nome è stato possibile ricostruire la genealogia del celebre storico ateniese, il quale era imparentato con la famiglia di Miliziade e di suo figlio Cimone.

L’indagine sull’identità di Tucidide passa anche per il nome della madre, Egesipile, lo stesso della moglie di Miliziade. Nell’ambito degli studi legati alla ricostruzione dell’immagine tucididea, la tradizione antica un’ulteriore conferma: la posizione della sua tomba collocata accanto a quella della famiglia di Cimone, proverebbe uno un legame diretto tra lo stesso politico e la celebre dinastia dei Filaidi.

Questa testimonianza giustificherebbe l’appalto delle miniere della zona della Tracia, antistante l’isola di Taso, per conto della città di Atene. Infatti, lo sfruttamento delle miniere d’oro del Pangeo permise al grande storico di conoscere alla perfezione le caratteristiche morfologiche del territorio, gli impianti urbanistici della città e il tipo di popolazione della maggior parte della località trace. Il nome del padre di Tucidide e lo sfruttamento delle miniere in Tracia sono confermati dallo stesso storico in alcuni passi della Guerra del Peloponneso (Thuc. IV, 104, 4 – IV, 105, 1).

Le ricchezze provenienti dalle attività minerarie gli permisero di ottenere potere e rispetto presso i principali esponenti dell’élite aristocratica. Basti pensare che Brasida, il generale spartano che nel 424 guidò la spedizione contro la colonia ateniese di Anfipoli, lo temeva per le sue grandi doti strategiche e militari e lo rispettava per l’immenso carisma politico. Infatti, la precisione e l’accuratezza del racconto tucidideo hanno indotto alcuni studiosi ad ipotizzare un contatto diretto tra Brasida e Tucidide, entrambi coinvolti nelle vicende che riguardarono Anfipoli:

Intanto Brasida, timoroso anche dell’aiuto della squadra navale proveniente da Taso, e informato che Tucidide possedeva il diritto di sfruttamento delle miniere d’oro in quei luoghi della Tracia e per questo fatto era tra i più influenti cittadini della terraferma, si affrettò per occupare la città prima di lui, se poteva. Voleva evitare che al suo arrivo la folla degli Anfipoliti, sperando che Tucidide li salvasse arruolando forze dalle isole e chiamando aiuti dalla Tracia, non fosse più a lui favorevole. (Thuc. IV, 105, 1)
Alla luce delle affermazioni precedentemente esposte, la narrazione di Tucidide sembra basarsi su una visione oggettiva degli eventi storici.

La tradizione letteraria non rappresenta l’unico canale praticabile per esaminare lo sconfinato repertorio di fonti. Non vanno trascurate le preziose testimonianze offerte dalla ricerca archeologica ed epigrafica. In molti casi le iscrizioni, come quella di Pistiro, rappresentano le sole e uniche tracce alle quali affidarsi quando le prove letterarie non sono presenti.

Anfipoli colonizzazione Tracia
Fortificazioni e ponte ad Anfipoli. Foto di Marsyas, CC BY-SA 3.0

Dove la storiografia tace, la ricerca archeologica ed epigrafica apre uno spiraglio di preziose notizie attraverso cui è possibile colmare le voragini lacunose della tradizione scritta. Il caleidoscopico scenario della futura area di Anfipoli si arricchisce di ulteriori elementi. In questo contesto si inserisce la scoperta di un’antica iscrizione rinvenuta nel tratto settentrionale delle mura di Anfipoli, che ha permesso di chiarire alcuni punti oscuri della mobilità greca in Tracia (IG II (2) 8397).

Si tratta della dedica di un monumento offerto dai Tasi a Tokes, eroe caduto in battaglia. Dunque, questa importante testimonianza storica attesta, in primo luogo, che i Tasi operarono attivamente nelle zone dell’Egeo settentrionale e sul continente trace; inoltre, il giovane a cui fu dedicata l’iscrizione ebbe chiaramente un nome di origini traci e ciò indicherebbe una commistione tra elementi greci e traci sullo stesso territorio.

Un’altra celebre testimonianza è rappresentata dalla celebre iscrizione di Pistiro, stazione commerciale tasia situata sul corso dell’Ebro, che rivela i tratti di una comunità commerciale di origini eterogenee, basata sulla convivenza e la cooperazione tra Greci e Traci. L’antico emporio di Pistiro fu fondato intorno alla metà del V secolo sul territorio che attualmente corrisponde alla città bulgara di Vetren, nei pressi della catena montuosa dei Rodopi e della valle Maritsa. Questa zona, abitata da alcune tribù traci, attirò gli interessi dei Greci per i ricchi giacimenti di metalli preziosi e le importanti vie di comunicazione.

Nonostante gli ambiziosi - forse velleitari - progetti coloniali dei Greci, in particolar modo degli ateniesi, il territorio di Anfipoli non fu mai del tutto sottomesso. Il caso appunto singolare di questa città mette in luce un aspetto nuovo della mobilità greca, non più basata su cruente occupazioni militari e stragi efferate, secondo la prassi coloniale, ma su forme sinecistiche di convivenza e collaborazione tra due diverse culture.

 

Bibliografia
David Asheri, Herodotus on Thracian Society and History, in Hérodote et les peuples non grecs: neuf exposés suivis de discussions, W. Burkert, G. Nenci and O. Reverdin (eds.), Ginevra 1990, 132-133.
François Hartog, Lo specchio di Erodoto, Milano 1992.
Luciano Canfora, Tucidide: la menzogna, la colpa, l’esilio, Bari 2016.
Matthew A. Sears, Athens, Thrace, and the shaping of Athenian Leadership, Cambridge 2013.


Iloti obblighi legami Sparta ilotismo

Legami e obblighi di dipendenza degli iloti

Con questo e con il prossimo articolo andremo ad approfondire le condizioni in cui versavano gli iloti all’interno della comunità Spartana: in questa occasione ci occuperemo di legami e obblighi di dipendenza. Va premesso che gli iloti si inserivano in un sistema economico che si basava maggiormente su un’economia fondiaria e grazie all’espansione territoriale avvenuta in età arcaica gli Spartiati possedevano una grande quantità di terra coltivabile; infatti, già nell’antichità gli altri Greci, secondo Platone, consideravano gli Spartani come dei grandi proprietari terrieri (Alcibiade primo, 122d).

Risulta difficoltoso però ricostruire la struttura del sistema fondiario a causa della presenza di alcune contraddizioni di testimonianze antiche. Una delle teorie moderne più accolte, basata su alcune testimonianze di Plutarco (Vita di Licurgo 8; 16,1; Vita di Agide 5,2) evidenziava che tale sistema si basava sulla divisione in parti uguali dei lotti di terreno, che prendevano il nome di κλήροι, al termine delle guerre di conquista. Le fonti antiche però erano a conoscenza di una disparità di ricchezza nella società spartana tra Spartani ricchi e poveri poiché la distribuzione della terra non avveniva in maniera eguale. Dunque, non sempre il passaggio del lotto poteva avvenire, come di norma, tra padre e figlio. Infatti, all’inizio del IV secolo l’introduzione di una legge specifica promulgata dall’eforo Epitadeo, la rhetra (Vita di Agide 5,3-5), rese possibile la trasmissione del proprio lotto tramite lascito testamentario o come dono, mettendo fine all’uguaglianza dei lotti coltivabili.

Nell'area intorno a Sparta oggi. Foto di Semipaw, CC BY 3.0

Per quanto riguarda i legami di dipendenza che legavano gli iloti alla terra, lo storico francese Yvon Garlan1 fornisce informazioni dettagliate a riguardo affermando che gli iloti erano distribuiti in famiglie su lotti (κλήροι) assegnati agli Spartiati o Uguali, cittadini di pieno diritto il cui numero diminuì col passare dei secoli da una decina di migliaia a qualche centinaio. Il primo obbligo che avevano era quello di versare al “padrone”, detentore del lotto che lavoravano, una parte del raccolto designata generalmente col termine ἀποφορά: la metà, secondo il poeta Tirteo, vissuto al tempo della seconda guerra messenica; secondo Plutarco invece avrebbero versato una quantità fissa di cereali e “frutta e verdura in proporzione” (Licurgo, VIII, 7), in altri termini un affitto calcolato in base al numero degli spartiati e non degli iloti e al di là del quale non si poteva andare, pena la maledizione.

In ogni caso gli iloti erano autorizzati a trattenere per sé quanto rimaneva del raccolto riuscendo anche in alcuni casi a mettere insieme una certa fortuna personale, sicuramente trasmissibile per via ereditaria, mentre gli Uguali ricevevano in tal modo il “necessario” che permetteva loro di mantenere la famiglia e di dedicarsi completamente alla guerra e alla politica. Ma gli iloti avevano anche altri obblighi: questi, per conto del padrone, si dedicavano ad attività artigianali e commerciali soddisfacendo in questo modo anche gli interessi dello stato.

Talvolta essi lavoravano anche come operai nelle officine e nei cantieri pubblici, come guardie o come servi nell’ esercito e forse anche negli “uffici” dei magistrati. Se erano in grado di assolvere tali obblighi riuscivano a liberarsi dal vincolo che li legava alla terra. Alla luce di tali considerazioni è lecito chiedersi se gli iloti fossero proprietà degli assegnatari dei lotti di cui prima abbiamo fatto menzione o proprietà collettiva della comunità spartana. Numerosi testi affermano l’esistenza di un legame personale fra il padrone e gli iloti. Secondo Pausania si trattava invece di schiavi della comunità:

Sul mare c’era la piccola città di Elo, di cui Omero fece menzione nel catalogo dei Lacedemoni: […] Edificò questa città Elios, il più giovane dei figli di Perseo, e i Dori con assedio la ridussero in loro potere. Questi furono i primi servi del comune dei Lacedemoni, e furono i primi a chiamarsi Iloti siccome lo erano. Quegli schiavi poi che possedettero i Dori, come i Messeni, furono anche essi detti Iloti, siccome tutta la nazione ebbe il nome di Elleni da quella già detta Ellade della Tessaglia. (Periegesi della Grecia, III, 20, 6).

Strabone invece, attraverso una visione più moderata, afferma che essi venivano considerati schiavi pubblici (Geografia, VIII, 5, 4). Effettivamente gli spartiati, essendo ai vertici della società, avevano sia accesso al lotto di terra al quale erano legati gli iloti sia la responsabilità della comunità subalterna a cui questi appartenevano.

In questo contesto va precisato che soltanto la polis aveva l’autorità di modificare le condizioni dell’ilota concedendo in alcuni casi l’affrancamento, di solito come premio per servigi resi alla comunità, oppure permettendo l’accesso a una delle numerose categorie intermedie con il riconoscimento dei rispettivi privilegi e obblighi. Questi si dividevano in ἄφετοι (quelli sciolti dal vincolo di proprietà), gli ἀδέσποτοι (i senza padrone), gli ἐρυκτῆρες (una sorta di guardie), i δεσποιοναῦται (iloti liberati a patto di servire come marinai) e comprendevano soprattutto i νεοδαμῶδεις (di stanza ai confini del territorio e costretti a servire in qualità di opliti al fianco degli spartiati, senza per questo avere accesso ai diritti politici). Fra i μόθακες o μόθωνες (nati da uno spartiata e da una ilota), sicuramente accanto ai figli degli ὐπομείωνες (uomini liberi senza diritti civili), sembra che potessero essere ammessi anche i figli degli iloti. Questi giovani venivano educati insieme ai giovani Spartiati e così, quando con l’età adulta entravano nella categoria degli ὐπομείωνες, potevano accedere ad alcune funzioni politiche e militari.

Per converso, gli iloti si definivano tali in quanto legati ad un κλῆρος e appartenenti alle comunità autoctone sottomesse agli spartiati, di modo che non potevano né essere oggetto di transazione tra i padroni, né essere venduti all’ estero, dove veniva loro immediatamente riconosciuta la libertà. Queste categorie citate avevano una funzione ben precisa poiché riducevano la forte pressione demografica generata dall’elevato numero di schiavi. Gli Spartani, attraverso la promessa dell’affrancamento riuscivano a manipolare a proprio piacimento l’enorme massa di iloti. Le fonti antiche infatti giudicano la servitù di tipo ilotico di difficile “gestione” per gli Spartiati, data la frequenza delle rivolte servili a Sparta.

Pensatori come Aristotele e Platone, in seguito alla perdita della Messenia da parte di Sparta, vedevano l’ilotismo come il punto debole del sistema spartano. Essi analizzavano il problema non attraverso una prospettiva polemica bensì in chiave comparativa e descrittiva, facendo riferimento ad altri centri come Atene al tempo di Solone. Tale approccio è stato utilizzato anche da uno storico come Erodoto che, con un’impostazione “etnografica” si occupava degli usi e costumi spartani in relazione alla presenza schiavile.

Dal sito archeologico di Sparta. Foto di StanTravels, CC BY-SA 4.0

Dunque, l’ilotismo assume un’importanza fondamentale per comprendere al meglio le fondamenta su cui si reggeva il complesso sistema sociale spartano. Attraverso una meticolosa analisi storiografica è stato possibile ricostruire le condizioni degli schiavi iloti. Indagando sulla natura delle origini dell’ilotismo, nel corso degli anni sono state proposte numerose ed interessanti teorie.

La teoria di sottomissione collettiva che di recente è stata proposta dal docente di storia antica Hans van Wees, inizialmente accreditata da molti studiosi, è stata criticata dall’idea dello storico Walter Scheidel basata sull’asservimento e sulla conquista territoriale. Dunque l’asservimento rappresenta il risultato definitivo di un processo che vede la guerra e l’espansionismo, nel caso di Sparta in Messenia, come le principali cause del fenomeno della schiavitù ilotica.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, particolare con Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani (fonte: Web Gallery of Art), Pubblico dominio

Come già affermato in precedenza, Aristotele e Platone rappresentano le principali fonti per quanto riguarda il comportamento rivoltoso degli Iloti. Platone per primo accenna alle frequenti e consuete rivolte dei Messeni, aspetto che, associato alle numerose problematiche che comporta il possesso degli schiavi che parlano la stessa lingua, dimostra quanto sia di difficile gestione la servitù ilotica.

Aristotele invece afferma che gli iloti si sono ribellati spesso, poiché tutti i popoli limitrofi alla città di Sparta erano ostili nei confronti di questi ultimi. Sempre facendo menzione ad Aristotele il quale afferma che, gli iloti si ribellano frequentemente (Politica 1272 b 19), si evince che il trattamento degli iloti richiedeva attenzione e impegno perché essi, se venivano lasciati liberi, rappresentavano una seria minaccia per l’intera comunità. Nel 424 a.C. infatti, mentre imperversava la guerra del Peloponneso, gli Spartani furono costretti a chiedere la collaborazione degli iloti in cambio della concessione della libertà. Nello stesso anno gli Ateniesi tentavano di organizzare l’invasione della Laconia, regione sudorientale del Peloponneso.

Dopo la conquista ateniese di Pilo, secondo il racconto di Tucidide, aleggiavano tra gli Spartani paura e sospetto, paventando che gli Iloti avrebbero potuto approfittare della tragica circostanza per innescare una rivolta. Gli spartani presero dei provvedimenti allontanando gli schiavi a combattere con Brasida in Calcidica. Settecento di essi furono armati come opliti e inviati al seguito del generale spartano. In omaggio al loro comandante, erano stati chiamati Βρασίδειοι. Dunque per chiarire l’allontanamento dei Βρασίδειοι da Sparta, Tucidide propone un breve excursus:

Anche preoccupati dalla furia irriflessiva degli Iloti e dalla loro potenza numerica (per lo più la politica spartana nei confronti di costoro era sempre stata una vicenda di misure preventive e repressive) escogitarono questo espediente: fecero pubblicamente dire che chiunque tra gli Iloti riteneva di aver acquistato, nelle passate guerre, i più alti meriti per la grandezza di Sparta presentasse i suoi titoli, che ad un esame eventualmente positivo potevano anche fruttargli la libertà. Era una prova, invece, per saggiarne gli intenti, e si aspettavano che sarebbe stato l’orgoglio a operare la scelta additando in coloro che via via eccitava a spingersi avanti con la pretesa d’esser uomini liberi, proprio i più risoluti a sfidare, quando s’offrisse il tempo propizio, la compagine dello stato. I prescelti furono circa duemila che incoronati fecero una visita a tutti i santuari della città, lieti d’avere acquistato la libertà. Non passò molto che gli Spartani, ne cancellarono le tracce con diligenza così meticolosa che nessuno poté più indicare in quale ciascuno fu eliminato. (Tucidide, Storie, 4. 80. 3-4)

Nell’episodio precedentemente citato, gli iloti, al loro ritorno in patria, ottennero la libertà ma non i pieni diritti di cittadinanza. La loro condizione rispecchiava quella dei νεωδαμώδεις, che lo stesso Tucidide cita (5. 34. 1. – 5. 67. 1.). Questi compaiono improvvisamente nel passo tucidideo e per questo motivo alcuni studiosi hanno pensato che rappresentassero una categoria di fondamentale importanza. Tecnicamente, si tratta di un gruppo di schiavi affrancati, ben distinti dagli iloti. Sempre da Tucidide si evince che Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις condivisero lo stesso destino nella guarnigione del Lepreo, poiché essi sono semplici schiavi e non cittadini effettivi.

C’è da dire però che da quello stesso insediamento al Lepreo sia Βρασίδειοι che νεωδαμώδεις ricavarono dalla terra fondamentali mezzi per la loro sopravvivenza. Ecco perché la loro condizione ricorda le popolazioni soggette ad un contratto di servitù. Dunque, alla luce delle precedenti notizie, l’affrancamento rappresenta la soluzione alternativa al massacro per la gestione del problema degli Iloti, favorendo così l’armonia della comunità. Infatti a Sparta esistevano due forme di affrancamento, una militare e l’altra civile.

Le due categorie di Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις sono l’esempio più eclatante della prova militare che evidenzia le caratteristiche del primo tipo di affrancamento; il caso dei μόθακες, invece, racchiude i tratti distintivi del modello alternativo di affrancamento basato sulla concessione dell’ἀγωγή. Per questo motivo infatti un ilota può essere libero pur non avendo pieno riconoscimento dei diritti. Ancora una volta è decisivo l’esempio dei Βρασίδειοι che, prestando servizio militare affianco agli opliti spartani, ottennero l’affrancamento. Ma questo riconoscimento non gli consentì di ottenere l’ambito diritto di cittadinanza.

All’interno del sistema sociale spartano gli iloti occupano una posizione a metà strada tra schiavi e liberi, inseguendo i requisiti che avrebbero potuto permettere l’affrancamento. Tali requisiti oltre all’ἀγωγή e al servizio militare comprendevano il possesso di un κλήρος e il matrimonio. Soltanto l’acquisizione di tutti e quattro i requisiti permetteva il riconoscimento del diritto di cittadinanza. Si spiega così perché i μόθακες pur godendo dell’ἀγωγή fossero liberi ma non spartiati.

Nell’articolo della prossima settimana, il penultimo della sezione di questo ciclo dedicata agli iloti, concluderemo il discorso iniziato oggi inerente alle condizioni in cui versavano gli Iloti nella società spartana, approfondendo le modalità di sollevazione e rivolta, che oggi abbiamo solo menzionato, e il trattamento riservato a questi ultimi.

 

1 Yvon Garlan, Gli schiavi nella Grecia antica dal mondo miceneo all’ ellenismo, Milano, 1984.


Zeus di Ugento messapico

Dèi tra due mari: le tracce scritte del Salento messapico

SCRIPTA MANENT IV
Dèi tra due mari:
le tracce scritte del Salento messapico

Articolo a cura di Gianluca Colazzo e Mariano Rizzo

Pochi ricordano che nel 1961 a Ugento, sulla costa ionica salentina, fu fatta una scoperta sensazionale, affine per molti versi a quella che sarebbe avvenuta a Riace poco più di dieci anni dopo: duranti i lavori di ammodernamento di un'abitazione privata, fu rinvenuta una statua bronzea, mutila in più parti, che raffigurava una divinità maschile barbuta. Essa aveva giaciuto per lunghi secoli in una buca scavata in fretta e furia a mani nude, sigillata con quello che poi si scoprì essere il piedistallo della statua stessa; pareva quasi esser stata volutamente occultata in tempi molto antichi.

Ulteriori ricerche portarono alla scoperta di molti dei pezzi mancanti, che permisero di ridare alla statua un aspetto quasi identico a quello che doveva avere in origine: il dio ritratto aveva una gamba protesa in avanti, come per avanzare, il braccio sinistro disteso e quello destro ripiegato dietro la testa, quasi fosse sul punto di scagliare un oggetto. Quell'oggetto doveva essere una folgore: le tracce di zampe artigliate sulla mano destra fanno pensare che in origine vi fosse appollaiata un'aquila, e che dunque quel dio fosse Zeus.

Per lo Zeus di Ugento fu ipotizzata una datazione al secolo VI a.C.: in quel periodo la cittadina in cui è stato ritrovato era un fiorente centro portuale il cui nome magnogreco era Ozan; la statua, creata forse per essere esposta in un luogo pubblico, è l'unico esempio pervenutoci di scultura a cera persa in area salentina. Nelle fattezze e nei linguaggi figurativi adoperati si riflettono gli echi del periodo più antico della storia di questa terra protesa tra lo Ionio e l'Adriatico, così legata a entrambi da venire denominata dagli storiografi d'età classica Messapia, la terra dei due mari.

Per la cronaca, le sventure dello Zeus di Ugento non si esaurirono col suo recupero: confluito nella collezione del Museo Archeologico di Taranto, esso è rimasto nascosto per decenni nei suoi depositi in attesa di una consona collocazione, approntata nel 2016 dopo una lunga sequela di rinvii: solo da pochi anni questo meraviglioso reperto è stato reso fruibile al pubblico.

La terra dei due mari

Anche per chi lo conosce bene, il Salento è tuttora una terra schiva, sfuggente, che tiene ben celato il proprio passato pur rifiutandosi di lasciarlo trascorrere come sarebbe opportuno; per questo è così difficile tracciare una puntuale storia dei Messapi, la popolazione che lo abitò in epoca preromana.

Erodoto suggeriva che la loro origine sfiorasse il mito: nelle sue Storie egli narra che i coloni stanziati nell'attuale Puglia provenissero da Creta al seguito del leggendario Minosse; gli studi più recenti e accreditati datano invece il fiorire delle civiltà appule al secolo X a.C., quando si verificò un flusso migratorio di notevole entità dall'intera penisola balcanica.

I coloni si fusero con le popolazioni indigene che abitavano questo territorio già in età paleolitica, dando vita a una popolazione ibrida che manteneva tanto il retaggio balcanico quanto quello autoctono: da un lato il linguaggio e le strutture sociali di chiaro stampo greco-illirico, dall'altro la persistenza degli antichi culti preistorici legati alla terra e alla fertilità.

Nel giro di pochi secoli questa civiltà crebbe e si sviluppò fino a formare, intorno al VI secolo a.C., un consorzio di sedici potenti città-stato che fu in grado di dare filo da torcere a Taranto, la più grande città magnogreca: gli scontri tra le due compagini furono tantissimi e comportarono un'annosa successione di distruzioni e saccheggi; è probabile che lo stesso Zeus di Ugento sia stato nascosto per scongiurare gli effetti nefasti di una di queste lotte. Alla fine, come spesso accade nella storia, a vincere tra i due contendenti è il terzo: intorno alla metà del secolo III a.C. i romani conquistarono l'intero territorio pugliese, sottomettendo tanto i tarantini quanto i messapi; gli uni e gli altri furono condannati a un persistente oblio terminato solo nel secondo dopoguerra, quando si riaccese l'interesse accademico per la Puglia preromana.

Cosa resta dei messapi, al giorno d'oggi? Una manciata di siti archeologici di grande valore, moltissimi reperti e soprattutto tante teorie che attendono di essere vidimate; possiamo farci un'idea di quanto fossero organizzati osservando la Mappa di Soleto, un altro prezioso reperto stipato nei depositi del MArTA e negletto quasi al pari dello Zeus di Ugento, dato che dal 2003 a oggi attende ancora di essere esposto. In questo minuscolo ostrakon di vaso smaltato si riconosce il profilo della penisola salentina disegnato a sgraffio, con tanto dei nomi che alcuni tra i principali centri abitati dovevano avere all'epoca.

Ma l'eredità messapica è maggiormente visibile nei lineamenti della gente salentina, nella parlata grecanica, nella loro resilienza e nella loro dignità, nonché nel loro modo tutto particolare di vivere la spiritualità: sebbene gli antichi culti siano stati via via assorbiti dalla religione romana prima e cristiana poi, permane tuttora un rapporto col sacro intimo e totale, fatto di gestualità accentuate e rituali antichissimi. Il tarantismo, l'espressione oggi più nota di questa religiosità, per quanto sia legata al cristianesimo riecheggia in maniera formidabile il rapporto dei salentini con la propria terra e con la fertilità, come doveva essere ai tempi dei messapi e forse anche prima del loro arrivo.

Il patrimonio scritto della Grotta Porcinara

Grotta Porcinara Salento messapicoNon è facile riassumere in poche righe millenni di storia; esiste però un luogo dove quanto abbiamo scritto nel paragrafo precedente diventa tangibile e soprattutto leggibile. Esso si trova a Santa Maria di Leuca, frazione del comune di Castrignano del Capo e vertice estremo della Puglia: è qui che geograficamente si trova il confine tra Ionio e Adriatico, che si congiungono sul promontorio roccioso denominato Punta Ristola.

Proprio qui, in una zona desolata a picco sul mare, poco distante dal lungomare turistico eppure straordinariamente silenziosa, si apre la Grotta Porcinara. Essa viene impropriamente definita “grotta di terra”, in contrapposizione alle molte “grotte di mare” che si aprono lungo la costiera; in effetti si tratta di una cavità scavata artificialmente intorno al secolo IX a.C. per fini cultuali.

Grotta Porcinara Salento messapico

Sembra che in origine la Porcinara disponesse di un'ara votiva per la venerazione del dio Batàs (o Batìs), la cui origine è probabilmente autoctona, addirittura precedente all'arrivo dei messapi: nel suo nome si legge infatti l'onomatopea dello schianto del tuono, di cui questa divinità era signore.

In seguito alla fusione con le popolazioni greche essa fu sincretizzata con Zeus, il cui nome in territorio salentino fu corrotto in Zis: il nome della precedente divinità divenne un'accezione, pertanto il nuovo titolare del santuario della Porcinara diventò Zis Batàs, ossia “Zeus tonante”. È molto probabile che questi sia il dio raffigurato nella statua ugentina.

Grotta Porcinara Salento messapico

Il culto di Zis Batàs, come abbiamo visto, intorno al secolo VI a.C. era pienamente canonizzato; a questo periodo risale il vero tesoro della Grotta Porcinara: sulle pareti tufacee del piccolo vano sono infatti incise centinaia di iscrizioni votive attraverso le quali i marinai imploravano il dio di assicurare loro bel tempo per il proprio viaggio. La grandezza dei messapi fu infatti dovuta in gran parte al rapporto col mare: anche Leuca, come Ozan/Ugento e molte altre città messapiche, godeva di un porto da cui partivano giornalmente numerose imbarcazioni; sebbene al momento non ne siano state ritrovate tracce, non è sbagliato supporre che esso si trovasse in prossimità di Punta Ristola, orientata verso est.

Le iscrizioni più antiche, molto consumate dagli agenti atmosferici, sono vergate in una lingua molto simile al greco classico con minime corruzioni di stampo locale, così come l'alfabeto adoperato; sorprende inoltre l'accuratezza dello specchio grafico e la forma dei caratteri, quasi per nulla deformata dalla verticalità del supporto: è lecito supporre che queste iscrizioni non avessero carattere estemporaneo come i graffiti di cui abbiamo avuto già modo di parlare in un altro aritcolo, ma che la loro realizzazione fosse demandata a vere e proprie figure professionali preposte, simili ai lapicidi d'età romana. È probabile dunque che gli ex-voto venissero trascritti dietro compenso o oblazione, per sublimare (o integrare) un sacrificio.

Un altro dato sorprendete viene dall'analisi delle iscrizioni della Porcinara: il suo utilizzo non si fermò col tramonto dell'era messapica, ma semplicemente si adattò al culto delle divinità romane, le quali a loro volta avevano mutuato caratteristiche e accezioni provenienti dal pantheon greco; così a Zis/Zeus si sovrappose Giove, che curiosamente mantenne l'accezione Batàs latinizzata in Batius o Vatius.

Sono databili ai secoli II-I a.C. le iscrizioni latine della Porcinara, le quali assumono una forma meno precisa rispetto alle precedenti; rimane lo specchio grafico ben studiato ma non la forma corretta delle lettere: in molte iscrizioni la L viene ancora sostituita col lambda greco, così come la A priva del tratto orizzontale come alpha.

Grotta Porcinara Salento messapico

È difficile stabilire con certezza per quanto tempo si continuò a utilizzare la Grotta Porcinara come santuario: probabilmente essa cadde in disuso alle soglie dell'epoca cristiana, quando il baricentro dei traffici marittimi si spostò a Brindisi e Taranto, più vicine a Roma; nel frattempo, con l'arrivo del cristianesimo, i luoghi di culto si spostarono nei centri delle città: del resto la leggenda vuole che san Pietro sia giunto in Italia approdando proprio a Leuca. Tuttavia alcune tracce molto labili sembrano suggerire un'ennesima, forse effimera trasformazione della Grotta Porcinara.

Grotta Porcinara Salento messapico

In età repubblicana e imperiale, le iscrizioni latine si aprivano spesso con la sigla I O M, che abbreviava la formula Iovis Optimus Maximus; intorno al secolo III d.C. questa formula fu mutuata per le iscrizioni di carattere cristiano sostituendo la prima lettera con una D per Deus o Dominus. La stessa cosa sembra avvenire in un'iscrizione della Porcinara, non visibile perché giacente sotto un'abitazione privata, nella quale alla I vengono aggiunti due tratti obliqui per trasformarla in una D. Viene registrata inoltre la presenza di un triangolo, simbolo della Trinità in epoca paleocristiana; inoltre talvolta la scritta Κύριε Ζις risulta erasa in modo che non si legga il nome della divinità ma solo Κύριε, “Signore”.

Grotta Porcinara Salento messapico

Queste affascinanti incertezze non stupiscono, se viste nel contesto di una generale arretratezza negli studi sul Salento preromano, aggravata tra l'altro dal disinteresse per le vestigia messapiche: come lo Zeus di Ugento e la Mappa di Soleto anche la Grotta Porcinara non gode di una valorizzazione adeguata, nonostante la ricchezza delle informazioni che se ne possono ricavare. C'è da augurarsi che il ritrovato prestigio del Salento come meta turistica riaccenda l'attrattiva per questi tesori seminascosti, dando loro l'attenzione che meritano da parte di tutti.

BIBLIOGRAFIA

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PIZZURRO A., Ozan. Ugento dalla preistoria all'età moderna, Lecce 2002

MArTA - Museo Archeologico Nazionale di Taranto, sito ufficiale.

 

 

Tutte le fotografie sono di Mariano Rizzo.