Avicenna Libro della Guarigione non esistente

L'ospite indesiderato: il non esistente secondo Avicenna

L'ospite indesiderato: il non esistente secondo Avicenna - Libro della Guarigione

All’ingresso sistematico del nulla assoluto nel discorso filosofico ha contribuito certamente la dottrina creazionista, secondo cui Dio ha creato il mondo «a partire dal nulla». Per l’impianto scientifico aristotelico, che non contemplava il vuoto, il niente si è sempre configurato come un ospite indesiderato. Molti pensatori, stretti fra istanze religiose e filosofiche, hanno dovuto provvedere all’accoglienza di questo visitatore indiscreto.

Tra questi c’è Avicenna, autore del Libro della Guarigione, che tenta di delineare la questione del nulla assoluto attraverso l’analisi semantica di alcune parole e la confutazione di teorie erronee riguardanti l’argomento. Per trattare del non esistente occorre occuparsi, in prima istanza, dell’esistente e della cosa. Si tratta di termini il cui significato è evidente e che, dunque, non necessitano di essere conosciuti attraverso una definizione.

Avicenna Libro della Guarigione non esistente
Ritratto di Avicenna da un vaso in argento presso il Museo del Mausoleo di Avicenna, Hamadan. Foto Flickr di Adam Jones, CC BY 2.0

Le asserzioni riguardanti l’esistente e la cosa hanno, al massimo, una funzione rammemorativa, cioè richiamano alla memoria nozioni già presenti nell’anima (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 2.1). Per chiarire, per quanto possibile, il contenuto di questi concetti, Avicenna ricorre alla distinzione tra esistenza ed essenza. L’esistente è ciò che è realizzato, cioè l’esistenza concreta nella realtà extra mentale; la cosa è ciò che rende qualcosa ciò che è, cioè l’essenza della specie a cui appartiene (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 2.2; § 2.2.1). Facciamo un esempio. Il Socrate-esistente è l’individuo storico, vissuto ad Atene; il Socrate-cosa è l’essenza della specie a cui è appartenuto, cioè, aristotelicamente, un animale razionale. Concluso l’esame terminologico, inizia la trattazione della questione del nulla assoluto.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene; al centro Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani. Foto di Rafael in pubblico dominio

La prima tesi confutata è quella della scuola teologica Mu'tazilita, secondo cui la cosa talvolta è assolutamente non esistente. Da questo asserto possiamo trarre due conclusioni: in primis, la possibilità della non esistenza assoluta della cosa e, in secundis, la possibilità che la non esistenza assoluta sia oggetto di enunciazione. La prima, secondo Avicenna, è falsa, perché una cosa può non esistere in un oggetto concreto ma non può non esistere nemmeno nella mente. Se non esistesse nemmeno nella mente, non sarebbe nemmeno oggetto di enunciazione. Quindi la cosa può non esistere in senso relativo, perché può non esistere nel mondo esterno, ma non in senso assoluto, come vorrebbero i Mu'taziliti (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 3.1). Per intenderci, il Socrate-cosa, cioè la sua essenza, ovvero il suo essere un animale razionale, può non possedere un’esistenza concreta – infatti nel 2021 Socrate non circola per le strade delle nostre città – ma deve possedere un’esistenza mentale.

Se non la possedesse, non potremmo nemmeno scriverne in questo momento. La seconda conclusione è altrettanto falsa, come potremmo già intuire, perché, dato il rapporto indissolubile tra enunciazione ed esistenza mentale, affermare che la non esistenza assoluta è oggetto di enunciazione è contraddittorio. Sia dire ciò che il nulla assoluto è, sia dire ciò che esso non è, presuppone una serie di designazioni, cioè di esistenze mentali che negano la non esistenza assoluta (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 3.2; 3.2.1). Se dicessimo: «il nulla assoluto è Socrate» oppure «il nulla assoluto non è Socrate», l’atto stesso di attribuire o non attribuire qualcosa al nulla assoluto sarebbe in contrasto con la sua natura. Esso, inoltre, non è nemmeno oggetto di una conoscenza vera e propria.

La conoscenza ha una natura predicativa, cioè avviene attraverso l’uso di proposizioni in cui il soggetto e il predicato si uniscono. Affinché si verifichi questa liaison, è necessario, però, che la cosa conosciuta abbia una relazione comprensibile con il mondo esterno. Non è il caso del nulla assoluto, che non ha alcun legame del genere con la realtà extra-mentale. Di ciò che non esiste assolutamente possiamo solo riconoscere il fatto che non esiste. Nulla di più (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 3.3). In poche parole, i concetti di cosa, enunciazione e conoscenza sottintendono una qualche esistenza, dunque sono in contraddizione con il non esistente assoluto.

Avicenna critica anche la dottrina Mu'tazilita della resurrezione dei corpi secondo cui qualcosa che ha cessato di essere viene riportato all’esistenza, data la priorità del non esistente rispetto all’esistente. Il nucleo della confutazione è lo stesso: qualunque cosa che implichi l’esistenza del nulla assoluto è da considerarsi assurda, pertanto lo è anche la resurrezione dei corpi (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 7).

 

Riferimenti bibliografici

Avicenna, Libro della Guarigione, a cura di Amos Bertolacci, UTET, Torino 2015.


L'etica spinoziana: la felicità del pensiero

L'etica spinoziana: la felicità del pensiero - Baruch Spinoza, Etica. Dimostrata con Metodo Geometrico

Spinoza Etica Ethica
Baruch Spinoza, Ethica Ordine Geometrico demonstrata, 1677. Immagine in pubblico dominio

L’antropocentrismo, cioè il ritenere che la specie umana costituisca un’eccezione rispetto al mondo naturale, è, secondo Baruch Spinoza, l’errore più rilevante compiuto da coloro che si occupano di filosofia pratica. Rendere specifica, e non derivante dalle leggi di natura, la condizione di passività in cui versa ogni individuo è un’inesattezza, dovuta proprio alla visione antropocentrica.

Non tentare di comprendere, ma stigmatizzare emotivamente questa passività, attraverso il pianto, la derisione o il disprezzo, è un inciampo gnoseologico altrettanto diffuso (B. Spinoza, Etica, III, Prefazione). L’obiettivo polemico sembra essere un certo pensiero di matrice religiosa: la dottrina del peccato originale, la cui elaborazione più celebre è quella di Agostino d’Ippona. Adamo, infrangendo il decreto divino, ha condannato l’intera umanità al peccato. Nessuno, dalla caduta dei progenitori in poi, può essere felice autonomamente. Soltanto la grazia divina garantisce la beatitudine.

In questa visione, certamente l’uomo risulta un ente eccentrico rispetto all’ordine naturale. Inoltre, la passività umana, sotto il nome di peccato, viene attribuita all’essenza della specie e non viene compresa in un sistema più ampio di ragioni. Infine, nessun atto, che non sia effettuato da Dio, permette il raggiungimento della salvezza.

In netta discontinuità con questa prospettiva, Spinoza ritiene che qualunque modificazione possa essere compresa dalla mente e inserita in un ordinamento causale naturale, poiché tutto, compresa l’umanità, fa parte della natura.

Rivolgersi alla volontà divina, interrompendo il processo di comprensione razionale, è l’“asilo dell’ignoranza” (Etica, I, Appendice, p. 120). L’uomo è evidentemente passivo: subisce continuamente dei cambiamenti. Gli stati derivanti da queste modificazioni, che possono accrescere o meno la potenza del corpo, si chiamano affetti (Etica, III, Definizione III). Il termine affetto può dirsi in due modi: passione, che ha origine da idee inadeguate, o azione, che nasce, al contrario, da idee adeguate (Etica, III, Proposizione I). Se ne deduce che la passività e l’attività, per ciò che attiene all’uomo, non ineriscono alla qualità delle modificazioni che subisce, ma alla conoscenza che ha di esse. In altri termini, è l’idea che la Mente ha dell’affectus a fare la differenza.

Spinoza Etica Baruch Spinoza Ethica spinoziana
Statua di Baruch Spinoza, L'Aia. Foto di Leon Kunders, CC BY 2.5

L’uomo può diventare attivo attraverso un uso corretto della ragione. Non si tratta di una teoria del dominio assoluto degli affetti, come voleva Cartesio, ma della loro comprensione nell’ambito naturale (Etica, III, Prefazione). Riscontriamo l’enorme fiducia che Spinoza ripone nell’atto conoscitivo. Ad un accrescimento di sapienza corrisponde sempre un accrescimento di potenza.

Uno degli scopi della quinta parte dell’Etica, intitolata Della Potenza dell’Intelletto, ossia della Libertà Umana, è proprio mostrare “quanto il sapiente sia più potente dell’ignorante” (Etica, V, Prefazione, p. 291). Ci si occupa, in sostanza, del modo in cui la mente può ottenere un dominio relativo sulle passioni, realizzando una beatitudine tutta umana. D’altronde, la potenza dell’intelletto e quella degli affetti si trovano in un rapporto di proporzionalità inversa, anche se la seconda non raggiunge mai lo zero.

Il primo presupposto che fonda la potenza umana è l’identità tra l’ordine delle idee e l’ordine delle cose che si riflette, nell’uomo, nell’identità tra mente e corpo. Il pensiero e l’estensione non sono, cartesianamente, due sostanze diverse ma due manifestazioni dell’unica sostanza divina. Per questo, mente e corpo interagiscono, sono in perenne contatto l’uno con l’altro (Etica, V, Proposizione I, Dimostrazione). Oltretutto, dato che è possibile formarsi idee adeguate di ogni modificazione che afferisce al corpo, non esistono affetti di cui non si possa tentare di diminuire l’influenza (Etica, V, Proposizione IV).

Ma qual è una delle strategie principali per tenere a freno le passioni? Riconoscere che tutte le cose sono necessarie e sono determinate da un nesso infinito di cause. Spinoza fornisce un esempio concreto: la tristezza, generata dalla perdita di un bene, viene mitigata dalla consapevolezza che quel bene non poteva essere conservato in nessun modo.

Allo stesso modo, è impossibile biasimare un bambino per il fatto che è inconsapevole di sé (Etica, V, Proposizione VI, Dimostrazione, Scolio). Non pensare in termini di necessità significa non pensare in termini naturali e ritenere, dunque, che vi sia qualcosa che esula dalla natura stessa, il che è assurdo. Abbiamo delineato l’inizio dell’itinerario della mente che conduce all’amore intellettuale di Dio, la massima beatitudine realizzabile dall’uomo.

Spinoza, in queste prime pagine della quinta parte, pone le condizioni affinché si attui la libertà della mente, attraverso la quale, il saggio può emanciparsi da uno stato di minorità con le sue sole forze. Una salvezza umana è possibile. L’impotenza non è endemica né irreversibile. Non esiste alcun peccato originale che impedisce la felicità.

Baruch Spinoza. Fotocollectie Anefo / Londen Reportage / Serie : P [Portraits/Persons] / Anefo Londen serie. Negativo di ignoto (1940-1945), Nationaal Archief, CC0
Riferimenti bibliografici:

Baruch Spinoza, Etica. Dimostrata con Metodo Geometrico, a cura di Emilia Giancotti, Editori Riuniti, Roma 1988.


Riuscirà il ‘cavallo’ della razionalità a saltare l'‘ostacolo’ dell'irrazionalità?

RIUSCIRÀ IL ‘CAVALLO’ DELLA RAZIONALITÀ A SALTARE L’‘OSTACOLO’ DELL’IRRAZIONALITÀ?

La morte di Orfeo in un kantharos in argento del 420-410 a. C., parte della Collezione Vassil Bojkov (Sofia, Bulgaria). Foto di Gorgonchica, CC BY-SA 4.0

Quando cerchiamo di analizzare ciò che ci circonda, spesso ci chiediamo quale origine abbia quel determinato oggetto da noi preso in esame. Gli archeologi, per esempio, si interrogano sull’origine di un reperto ritrovato, i papirologi sui papiri e così via. Tutto rimanda, per la maggior parte dei casi, al mondo greco-romano (e non solo, si potrebbero aggiungere, anche, oggetti – reperti e papiri - e usanze derivanti dal mondo orientale), quel mondo così lontano, ma anche così vicino, che ha lasciato tracce ancora visibili. Però non ci si interroga solo su elementi tangibili, ma anche su usi e costumi che hanno radici lontane nel tempo.

Ancora oggi, per esempio, si dà grande importanza ai sogni e come questi abbiano una ricaduta su eventi futuri; esistono, ancora, maghi e medium che profetizzano il futuro. Tutte queste credenze affondano le loro radici in un mondo lontano, probabilmente antecedente allo stesso mondo greco-romano civilizzato. Omero, per esempio, sia nell’Iliade che nell’Odissea, parla di profezie e sogni premonitori, lasciando trasparire un’origine divina. Gli stessi greci avranno mutuato queste credenze da quelle civiltà, definite l’una minoica e l’altra micenea, che precedettero il mondo greco arcaico. Questi argomenti sono stati egregiamente esaminati in un pregevole volume del regius professor di Oxford Eric R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, che, ancora ora, risulta di fondamentale importanza per chi si volesse avvicinare allo studio dei fenomeni e razionali e irrazionali di una civiltà che molto ha contribuito alla creazione dell’odierno occidente civilizzato.

Quando ci si approccia allo studio della letteratura greca e, in ispecie, ad Omero, spesso si legge dell’importanza della civiltà di colpa e di vergogna che è alla base degli eroi omerici. È possibile immaginare un Ettore che decide di restare con Andromaca e il piccolo Astianatte contravvenendo all’obbligo di difendere la sua amata Troia? La risposta è semplice: un ‘no’ perentorio. Il ‘no’ di Ettore è dettato proprio da quella tipologia di civiltà alla base della coscienza dell’eroe omerico. Si provi ad immaginare la vergogna, per un guerriero (o meglio, eroe), nell’essere definito un ‘vigliacco’ per non aver difeso il suo popolo; e si pensi, anche, se si vuole, ad una possibile ‘colpa’ per una eventuale sconfitta. L’eroe omerico era intransigente e lo era per i dettami di quella civiltà di cui si è accennato poco sopra. Dodds giudica questa tipologia di pensiero dettata da una credenza comune: non bisognava rifiutare la pianificazione divina. L’ira degli dèi (phthonos theon) impauriva tutti, anche il più valido guerriero. L’eroe omerico, per esempio, poteva incorrere nella hybris (tracotanza): non si poteva osare più di quanto era dovuto.

L’origine divina di questa tipologia di credenza, civiltà di vergogna e di colpa (shame culture e guilt culture), è confermata da Dodds; lo studioso ritiene che alla base della civiltà omerica e, anche, pre-omerica, vi fosse, nella credenza popolare, l’idea della presenza incombente e minacciosa della divinità. Questa presenza giustifica, anche, un’altra tematica affrontata dal regius professor nel suo volume, cioè la pazzia e come essa fosse percepita dagli uomini.

Gli antichi distinguevano due tipologie di pazzia: quella legata al soprannaturale e quindi derivante dall’influenza di una divinità e quella legata ad uno stato patologico. Per quanto riguarda la prima tipologia, Apollo è una delle divinità più legate a questa prima categoria di pazzia, definita, nel Fedro platonico, ‘furore profetico’; legate alla cultura apollinea sono la Pizia e la Sibilla. È famoso l’oracolo di Apollo a Delfi, presso il quale molti si recavano alla ricerca di un responso; non era la divinità in persona a parlare, ma una profetessa, la Pizia, che, in stato di trance profetica e plena deo, riferiva il responso divino. Questa tipologia di pazzia/furore era comune nella credenza dei greci (basti pensare che, prima di ogni evento bellico, ci si recava presso l’oracolo alla ricerca di un consenso). Si è detto, anche, che spesso questa pazzia/furore era dettata da una patologia; in genere i malati non erano riconosciuti come intermediari di una divinità, anzi erano cacciati dalla comunità (ad Atene, per esempio, erano soliti cacciarli con sassi o, addirittura, sputi). Ma non tutti erano soliti allontanare questi malati; alcuni credevano che la loro patologia fosse una conseguenza di una inferenza divina (esaustivo, in questo senso, il De morbo sacro di Ippocrate).

Penteo fatto a pezzi da Agave e Ino. Ceramica attica (lekanis) a figure rosse, 450-425 a. C. Foto di Marie-Lan Nguyen (2007)

Questa pazzia/furore non si manifestava soltanto attraverso la profezia di un ‘impossessato’, ma anche attraverso danze specifiche legate, nella maggior parte dei casi, al culto dionisiaco (è icastica la scena della danza delle Baccanti nell’omonima tragedia di Euripide). Questa danza aveva una funzione catartica, cioè purificare l’anima degli adepti. Platone definisce questa tipologia di furore/pazzia ‘telestico o rituale’.

Anche i poeti potevano essere ‘impossessati’ da una divinità e comporre in stato di trance. Generalmente erano le Muse a invogliare i poeti a comporre i loro versi (Esiodo, per esempio, nell’incipit della sua Teogonia afferma che furono le Muse Eliconie a spronarlo a comporre l’opera). Anche in questo caso Platone categorizza questa tipologia di furore/pazzia definendolo ‘poetico’.

Tutte queste categorie sono legate da un lato, alla funzione catartica, dall’altro, alla funzione profetica e poetica. Si potrebbe prendere in considerazione un’altra tematica analizzata da Dodds, cioè la valenza dei sogni e la cultura sciamanistica.

Come suddetto, ancora oggi i sogni hanno una valenza fortemente premonitrice. Questo stesso valore era percepito dagli antichi greci. Nei sogni, spesso, si manifestavano parenti o persone vicine al sognante, raramente divinità (i greci, per esempio, affermavano di ‘vedere’ nel sogno), e spesso queste parlavano al soggetto avvertendolo o consigliandolo. Sono famose, per esempio, le scene di sogni nell’Iliade e nell’Odissea; la figura onirica entrava nella camera da letto del sognante attraverso il buco della serratura e si manifestava. Non tutti i sogni, però, erano fausti, c’erano sogni angoscianti e infausti e gli antichi, generalmente, tendevano a rendere oggettivo il messaggio dell’eidolon (immagine) del sogno. Il sogno poteva avere, anche, una funzione guaritrice, basti pensare al culto di Asclepio che si diffuse sul finire del V a.C. (fondamentale la pubblicazione della Cronaca del tempio di Epidauro nel 1883). Alcuni casi di guarigioni nei sogni sono presenti nei racconti di persone che, durante il sonno o la veglia, venivano curati e si risvegliavano sani. Su questa tematica Dodds si mostra parecchio scettico: o erano sogni reali ovvero i malati erano drogati o ipnotizzati e immaginavano la figura di un guaritore dietro la quale, con molta probabilità, si nascondeva un sacerdote. Questa credenza che può sembrare arcaica, in realtà continuò ad essere presente nella cultura dei greci del V a.C. (Aristofane, per esempio, nel Pluto parla di guarigioni di malati per mano di serpi) e, forse, anche nel IV a.C.

Legata alla credenza dei sogni, nell’antichità si afferma anche la ‘cultura sciamanistica’. Oggi siamo abituati a giudicare gli sciamani come guaritori provenienti dalla Siberia e dall’area asiatica. Dodds, in realtà, parla di sciamani che entrarono in contatto con la cultura greca. La Tracia è rappresentata come la regione principale di questa tipologia di credenza; infatti Orfeo, originario della Tracia, è giudicato uno sciamano, un guaritore che assisteva i diversi ‘clienti’ sia psichicamente che fisicamente (Dodds parla anche di un tale Zalmoxis come lo sciamano per eccellenza). Alla base di questa cultura, che i greci giudicavano antichissima, c’è l’idea che l’anima (psyche) avesse un’entità divina e che questa si esplicasse durante il sonno, giudicato, per l’appunto, l’approdo più vicino alla morte. La cultura sciamanistica prevedeva che l’anima continuasse a vivere dopo la morte, motivo per il quale, spesso, gli antichi, insieme al cadavere, seppellivano gli oggetti più vari, sicuri che quell’anima avesse ancora bisogno di bere, mangiare, vestirsi ecc. (questa è una credenza antichissima, appartiene, infatti, ai popoli dell’Egeo sin dall’epoca neolitica). Il fatto che l’anima, dopo la morte, continuasse a ‘vivere’, giustifica, in un certo qual modo, l’immagina (eidolon) che alcuni affermavano di vedere durante il sonno; probabilmente quell’eidolon (immagine) era l’anima di un defunto che era andato a far visita al sognante e, con molta probabilità, profetizzava gli eventi futuri. Inizialmente si credeva nell’unità anima/corpo, cioè gli antichi erano soliti nutrire il defunto con il fine di far ‘vivere’ l’anima racchiusa in quella carcassa. Furono i poeti omerici a distinguere l’anima dal cadavere, quindi a liberare l’entità divina da quella terrena.

Tutte queste credenze, prese in esame soltanto in maniera cursoria (nel rispetto del pregevole volume di Dodds), hanno dato vita a diverse discussioni legate alla loro veridicità. C’è stato chi, al contrario dei più fervidi seguaci, ha criticato fortemente la religione e, con essa, l’apparato di cui era provvista. Si pensi a Socrate, condannato, non solo per aver corrotto i giovani rampolli ateniesi, ma anche per la sua feroce critica nei confronti della religione tradizionale; Ecateo, che giudicava la religione ridicola; Senofane, che mise alla berlina i miti omerici e spergiurò sulla divinazione; Eraclito, che attaccò tutto il ‘conglomerato’ delle credenze più antiche; a queste personalità, si possono aggiungere, anche, Democrito, Diogene. Il V a.C. è il periodo dell’‘illuminismo greco’, quel periodo di intellettuali tesi a far valere la ragione alla fede ed è proprio in questo periodo che si avvicendano i diversi processi per ‘ateismo’ (il processo di Socrate è il più controverso). Anche Platone, nella Repubblica e nelle Leggi, ha tentato di rendere più razionale il ‘conglomerato’ di quelle credenze mistiche che erano alla base della cultura greca e pre-ellenica e che, ormai, si erano radicate nella mentalità della polis.

Il tentativo dei Sofisti e dello stesso Platone, però, non sono andati a buon fine, anzi lo stesso Dodds afferma che gli antichi ‘illuministi’ non potevano riuscire a spiegare l’irrazionale dal momento che erano privi di quegli strumenti atti a decifrare la mentalità mistica che non si poteva spiegare se non attraverso la mitologia. Ancora, il regius professor, nelle battute finali del suo volume, utilizzando la metafora del cavallo e del cavaliere, afferma: «Fu il cavallo a rifiutare il salto, o fu il cavaliere? […] Personalmente credo che sia stato il cavallo […] i creatori del primo razionalismo europeo non furono mai […] razionalisti soltanto; cioè sentivano profondamente, anche con l’immaginazione, la potenza, le meraviglie e i pericoli dell’irrazionale. Ma tutti quegli eventi che si verificano oltre la soglia della coscienza potevano descriverli soltanto nel linguaggio della mitologia o dei simboli; mancava loro uno strumento per intenderli […] Invece l’uomo moderno ora comincia a foggiarsi tale strumento […] Eppure ci si offre così una speranza: se ce ne serviremo intelligentemente, arriveremo a conoscere meglio il nostro cavallo; conoscendolo meglio, sapremo condurlo, con un allenamento migliore, a vincere la paura; vinta la paura, cavallo e cavaliere potranno un giorno affrontare il salto decisivo […]».

In conclusione, il volume di Dodds, si presta alla lettura di chi, specialista o semplice appassionato, voglia avvicinarsi all’irrazionale greco e comprenderne, nel limite degli strumenti, le ragioni più profonde. Insomma, per dirla con Maurizio Bettini, che cura l’introduzione al volume del regius professor, alla domanda «Perché leggere questo libro», si dovrebbe rispondere «Semplicemente perché è uno dei libri più belli che siano mai stati scritti sul mondo greco e su quello antico in generale».

Eric Robertson Dodds I Greci e l’irrazionale razionalità irrazionalità Grecia
Il classicista Eric Robertson Dodds, in una foto anonima del 1949

Bibliografia

Eric R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Milano 2013 (a cura di M. Bettini, Riccardo di Donato, Arnaldo Momigliano; trad. it. di Virginia Vacca de Bosis) [=Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1951].