La tradizione della letteratura greca: i resti di un naufragio

Semel emissum, volat irrevocabile verbum

                                                                (Hor., Ep. I 18, 71)

Le opere greche e latine a noi pervenute e le condizioni in cui sono state ritrovate sono il risultato di processi storici durati millenni e determinati dai più svariati fattori politici e culturali. Fino alla tarda antichità, il principale supporto scrittorio adoperato fu il papiro. Si tratta di una pianta palustre (Cyperus papyrus L.) che cresceva principalmente in Egitto, soprattutto nel Delta e nella regione del Fayum. Oggi la pianta, praticamente estinta nelle suddette zone, cresce lungo il corso superiore del Nilo, in Etiopia e Uganda. Il papiro è presente anche nel Siracusano, nell’area della fonte Aretusa e lungo il corso del fiume Ciane. Non è chiaro se, limitatamente alla Sicilia, si tratti di una pianta autoctona o se sia stata introdotta nel Medioevo dagli Arabi. Ad ogni modo, il papiro, come materiale di scrittura, è attestato in Egitto fin dal III millennio.

Plinio il Vecchio descrive la sua procedura di lavorazione in pagine di insindacabile interesse (Nat. hist. 13.22 ss.). Il midollo della pianta, ricco di amido, veniva affettato in philyrae (strisce), che venivano poi sovrapposte l’una sull’altra, su una tavola bagnata d’acqua, in due strati perpendicolari (recto e verso), poi pressati e lasciati seccare al sole. Si otteneva un foglio resistente e flessibile detto kòllema. I kollémata, attraverso una colla composta da farina, acqua e aceto, venivano incollati uno di seguito all’altro a formare un rotolo, detto tòmos o chàrtes. Il rotolo costituiva la forma normale del libro antico.

Ostrakon di Cimone, politico ateniese. Foto di Marsyas, CC BY-SA 2.5

Su questo supporto, gli autori antichi abbozzavano le loro opere e le portavano alla redazione definitiva. Accanto al rotolo esistevano altri materiali per la scrittura. Ad esempio, erano diffusi polittici di tavolette lignee, la cui superficie interna, incavata, era ricoperta di cera. Le tavolette venivano adoperate, per la maggior parte, in ambito scolastico, assieme ai cosiddetti ostraka, pezzi di ceramica o pietra solitamente ricavati da vasi o da altri recipienti. Nonostante l’estrema caducità dei materiali usati per la scrittura, si conservano alcuni autografi.

È il caso, ad esempio, dei documenti riconducibili a Dioscoro di Afrodito o dell’Anonymus Londiniensis. Interessante discorrere attorno al periodo in cui le opere letterarie cominciarono ad essere consultate sotto forma di libro da un discreto pubblico.

L’origine del libro greco, sulla base delle parole incipitarie delle Genealogie di Ecateo, va ricercata nel contesto della scienza ionica. È probabile che la forma libraria sia giunta ad Atene quando, nel V secolo, essa divenne il centro della vita culturale greca, la scuola della Grecia avrebbe scritto Tucidide. È possibile che Anassagora, proveniente da Clazomene, abbia giocato, in tal senso, un ruolo fondamentale. In ogni caso, verso la metà del V secolo, è accertata ad Atene l’esistenza di una letteratura tecnica in vari campi, che doveva circolare in forma di libri. Per dare manforte a questa tesi, non si può tacere il riferimento al Vaso di Duride, importante testimonianza iconografica, rappresentante alcuni ambiti paideutici della società ateniese.

Del resto, anche la parodia di Aristofane, che presuppone nel pubblico la conoscenza dei grandi tragici, era possibile soltanto se essi erano largamente letti. La diffusione del libro ebbe un grande incremento nel IV secolo e, in mancanza di tutela delle opere dopo la pubblicazione, era inevitabile che i testi fossero soggetti a guasti di vario genere. L’oratore e statista Licurgo, cercando di proteggere l’opera dei grandi tragici, alterata anche dalle interpolazioni degli attori, impose il deposito di un esemplare di Stato. Le difficoltà riservate all’ecdotica nel mondo antico, dunque, non erano indifferenti e fanno apprezzare a pieno il lavoro compiuto per la letteratura greca dalla scienza alessandrina, nelle figure, solo per citarne alcune, di Zenodoto di Efeso, Aristofane di Bisanzio e Aristarco di Samotracia.

Il simbolo dell’erudizione e della acribia filologica antica è rappresentato, infatti, dalla Biblioteca di Alessandria. Tolomeo I fondò ad Alessandria il Museo, centro di studi e contenitore di menti vivaci e brillanti. Gli intellettuali, però, dovevano disporre di una biblioteca, che fu completata da Tolomeo II Filadelfo, grazie al supporto di Demetrio Falereo. Superfluo sottolineare quanto la perdita della Biblioteca di Alessandria e degli innumerevoli volumi in essa custoditi sia stata tragica per la storia dei testi antichi.

Altro rilevante motivo di perdite fu il passaggio dal rotolo al codice, considerato il primo bottleneck (collo di bottiglia),  prima significativa strozzatura della trasmissione testuale. Il papiro, oltre ad essere scomodo da usare, era anche facilmente deperibile.  I testi dei rotoli che, nel periodo compreso tra I e IV secolo, non furono ricopiati sui codici, per caso o perché meno letti e meno richiesti, furono condannati all’oblio. Il codex, più maneggevole, trasportabile ed economico, era composto di più fogli, preminentemente pergamenacei, uniti in quaderno.

Le teorie sulla nascita e la diffusione del formato codice sono varie e suggestive. Secondo Colin H. Roberts, Marco nel 70 avrebbe composto il suo Vangelo a Roma utilizzando un codex pergamenaceo.  Questo codice, una volta raggiunta Alessandria, grazie al suo prestigio, avrebbe stimolato la diffusione del formato per veicolare i testi evangelici. Un’ulteriore ipotesi, avanzata nel 1983 dallo stesso Roberts e da Skeat, vedrebbe l’uso del codice derivante da una volontà precisa da parte dei cristiani di distanziarsi dal rotolo di pergamena della Torah e da quello papiraceo dei pagani. Skeat, in un altro contributo, giunse ad affermare che ci fosse, da parte dei cristiani, la precisa e coordinata volontà di privilegiare un formato che permettesse di contenere su un solo supporto i quattro Vangeli canonici. Più semplice e soddisfacente apparì la tesi di Guglielmo Cavallo e di altri, che legavano le ragioni del successo del nuovo formato, in generale e presso i cristiani, a fattori economico-sociali.

La storia della tradizione subisce le perdite più rilevanti tra VII e VIII secolo. La scomparsa della letteratura greca sarebbe stata quasi totale se nel IX secolo non ci fosse stato il Rinascimento ispirato dal patriarca Fozio. Questo movimento, peraltro, coincise con un mutamento radicale della forma di scrittura. Tra la fine dell’VIII e gli inizi del IX secolo viene sviluppata, forse nel monastero di Studio a Costantinopoli, una scrittura minuscola libraria, che finì per imporsi e che rivoluzionò anche la trasmissione dei testi.

Il primo manoscritto datato in minuscola che si sia conservato è il cosiddetto Tetravangelo Uspenskij, risalente all’anno 835. La minuscola aveva diversi vantaggi rispetto alla maiuscola. Era, ad esempio, più rapida da tracciare e occupava meno spazio. Questo portava ad una velocizzazione del processo di copiatura dei libri e ad un significativo risparmio. Nell’ambito della paleografia greca, il principale tratto della minuscola studita era la sua estrema regolarità e leggibilità. Al tempo del passaggio maiuscola/minuscola furono trascritte le opere degli autori antichi degne di essere conservate e ne fu garantita la sopravvivenza.

Conseguenze poi particolarmente gravi ebbe la conquista di Costantinopoli da parte dei Crociati nel 1204. Durante quei terribili giorni in cui la città fu messa a ferro e a fuoco, la grande biblioteca imperiale venne quasi completamente distrutta, insieme ai libri che vi erano religiosamente conservati. Perfino la corte imperiale dovette lasciare Costantinopoli per quasi cinquant’anni, mentre veniva fondato l’Impero latino con a capo Baldovino I di Fiandra.

Gli studi classici continuarono, però, ad essere coltivati anche in seguito all’esilio della corte a Nicea. Tuttavia, andarono perduti autori come Ipponatte, molto di Callimaco, Gorgia e Iperide e molto degli storici. Verso gli anni Ottanta del Duecento, ci fu una ripresa dell’attività erudita nella capitale e si distinsero figure del calibro di Massimo Planude e Demetrio Triclinio, che svolse la sua attività filologica a Tessalonica, l’attuale Salonicco. Si rafforzarono i rapporti tra Bisanzio e l’Italia e dotti come Manuele Crisolora portarono in Occidente moltissimi manoscritti greci.

Ritratto di Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg. Immagine SRU.edu in pubblico dominio

L’Occidente, tra 1450 e 1600, divenne cruciale per la conservazione dei classici, poiché in tutti i centri di vita culturale si trascrissero con cura i manoscritti greci, che si accumularono nelle grandi biblioteche (Vaticana, Laurenziana, Ambrosiana, Marciana) e furono presto impressi nel libro a stampa. Come inventore della stampa a caratteri mobili metallici viene tradizionalmente indicato il tedesco Johann Gutenberg, che tra il 1453 e il 1455, a Magonza, produsse una Bibbia in centottanta esemplari.

La diffusione della nuova tecnica fu rapidissima ed interessò anche i classici, soprattutto latini. Fin dagli ultimi decenni del Quattrocento comparvero numerosissime editiones principes (prime edizioni a stampa precedentemente tramandate in forma manoscritta) e, in tal senso, particolarmente rilevante fu la prima stamperia italiana, fondata intorno al 1464 presso il monastero benedettino di Santa Scolastica a Subiaco dal ceco Arnold Pannartz e dal tedesco Konrad Sweynheym.

Come primi incuneaboli (libri stampati entro la fine del Quattrocento), i due tipografi diedero alle stampe un volume con opere di Lattanzio e il De oratore di Cicerone (probabilmente la prima editio princeps in assoluto). Pannartz e Sweynheym, in seguito, si trasferirono a Roma, dove si avvalsero della collaborazione di grandi eruditi e diedero alla luce un numero spropositato di edizioni che finì per saturare il mercato. La stampa dei testi greci, invece, procedette molto più lentamente. A Milano, nel 1476, fu stampata l’Epitome grammaticale di Costantino Lascaris e a Venezia, nel 1484, gli Erotemata di Manuele Crisolora. Si rammenti, poi, l’editio princeps di Omero, redatta a Firenze nel 1488 grazie ai finanziamenti di alcuni nobili fiorentini. Non può non essere poi ricordato l’immenso lavoro effettuato da Aldo Manuzio a Venezia e da Froben a Basilea.

Occorre relazionare poi sulle scoperte di papiri che hanno arricchito la nostra conoscenza della letteratura greca. La stragrande maggioranza di essi proviene dall’Egitto, dove le condizioni climatiche favorevoli hanno permesso ai frammenti di non deteriorarsi completamente. Il primo caso documentato di decifrazione di un papiro proveniente dall’Egitto risale al 1788, quando lo studioso danese Niels Iversen Schow pubblicò la Charta borgiana, un papiro appartenente alla collezione del cardinale Stefano Borgia oggi conservato presso il Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Si tratta di un testo documentario relativo a una serie di lavori di irrigazione effettuati nel 193 d.C. nei pressi di Tebtynis.

In seguito, tuttavia, dall’Egitto sarebbero giunti anche molti papiri contenenti testi letterari. I ritrovamenti più numerosi sono avvenuti scavando le grandi discariche che circondavano le città egiziane, e che fino ai primi decenni del secolo scorso erano ancora visibili come collinette. Queste piccole alture (kiman) hanno rivelato brandelli di papiri, spesso strappati e accartocciati.  Si sono rivelati particolarmente ricchi di materiale i kiman che circondavano l’antica città di Ossirinco, l’attuale el-Bahnasa, scavati a partire dalla fine dell’Ottocento. E. G. Turner ha attribuito la causa della prolificità di Ossirinco al fatto che, in quel luogo, si stabilirono scrittori e intellettuali dell’ambiente alessandrino, come Satiro o Teone.

Ritrovamenti papiracei rilevanti risalgono anche ad altre regioni del Medio Oriente, come la Palestina e la città di Dura Europos. Nel 1977, presso la località di Ai Khanoum, nell’attuale Afghanistan, furono riportati alla luce due strati di fango secco che racchiudevano quanto rimaneva di un rotolo papiraceo. Per effetto dell’umidità, l’inchiostro si era trasferito sullo strato di fango superiore e fu così possibile recuperare alcune colonne di un dialogo filosofico attribuito al giovane Aristotele.

La Villa dei Papiri a Ercolano. Foto http://wiki.epicurus.info/User:Erik_Anderson, CC BY-SA 3.0

Per una serie di straordinarie circostanze, è stato possibile rinvenire degli esemplari anche in Europa. Celeberrimo il caso dei papiri carbonizzati provenienti dalla Villa dei Pisoni (nota come Villa dei Papiri). Questa villa del I sec. a.C., situata in un’area a nord-ovest dell’antica Herculaneum, ricoperta di materiale vulcanico, fu scoperta negli anni Cinquanta del XVIII secolo, nel corso di una difficile operazione di scavo di una galleria sotterranea. In questa occasione venne riesumato un ricco tesoro, consistente in un’opera d’arte e in circa milleottocento papiri (tra rotoli e frammenti di ogni grandezza). Il nome di Lucio Calpurnio Pisone, suocero di Cesare, come proprietario della villa, rappresenta una supposizione.

letteratura greca
Immagine di Giacomo Castrucci dal libro: Tesoro letterario di Ercolano, ossia, la reale officina dei papiri ercolanesi, Stamperia e cartiere del Fibreno, Napoli, 1858, p. 27, in pubblico dominio

Dopo numerosi, e per lo più falliti, tentativi di svolgere e leggere i rotoli carbonizzati e fragili, il Centro Internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanensi, fondato a Napoli da Marcello Gigante nel 1969, si è occupato del problema con diversi metodi, ottenendo ottimi risultati.  I papiri in questione hanno rivelato scritti filosofici di contenuto epicureo, riconducibili ad Epicuro e a Filodemo di Gadara. Guglielmo Cavallo ha addirittura ipotizzato che la villa ospitasse la biblioteca di lavoro di Filodemo, data la grande quantità di brogliacci e abbozzi letterari a lui ricollegabili. Tra i papiri rinvenuti nelle altre zone della villa vi sono alcuni scritti in lingua greca di epoca post-filodemea, oltre che un esiguo numero di opere latine. Più recentemente, nel 1961-1962 presso la località di Derveni, a nord di Salonicco, nel corso di uno scavo di una sepoltura fu rinvenuto un piccolo rotolo carbonizzato, contenente un commentario filosofico ad una teogonia orfica, pubblicato nel 2006.

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Frammenti del Papiro di Derveni al Museo Archeologico di Salonicco. Foto di Fkitselis, CC BY-SA 3.0

Senza i ritrovamenti papiracei, non possederemmo gran parte della letteratura antica. Avremmo solo pochi o pochissimi frammenti di Bacchilide, Menandro, Eroda, non potremmo leggere nella sua interezza la Costituzione degli Ateniesi di Aristotele, e conosceremmo molto meno dei drammi satireschi di Eschilo o Sofocle o dei carmi di Archiloco e Saffo, per citare solo pochi esempi.

Altrettanto importanti sono state le scoperte dei palinsesti, che non si sono mai arrestate. Si tratta di manoscritti antichi, su papiro o, più frequentemente, su pergamena, il cui testo originario è stato cancellato mediante lavaggio e raschiatura e sostituito con altro disposto nello stesso senso o in senso trasversale al primo.

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Il palinsesto di Archimede. Foto The Walters Museum - http://www.archimedespalimpsest.net, CC BY 3.0

Nel 1988 è riemerso dall’oblio il palinsesto di Archimede. Un corposo eucologio (libro di preghiere), scritto nel 1229, probabilmente a Gerusalemme, rimase conservato fino agli anni Venti del Novecento nel metochio del monastero del Santo Sepolcro a Costantinopoli. Già nel corso dell’Ottocento, secolo d’oro per le scoperte dei palinsesti, il celebre biblista Constantin von Tischendorf notò il codice e si accorse che fosse stato ricavato a partire da trattati matematici. Nel 1906, lo stesso manoscritto fu esaminato da J. Heiberg, che ne ricavò il testo greco del trattato Sui corpi galleggianti, fino ad allora noto solo in traduzione latina, nonché del Metodo dei teoremi meccanici, che era andato perduto, e un ampio frammento dello Stomachion. Negli anni Venti, in circostante non molto chiare, il manoscritto passò nelle mani di un collezionista francese, che non volle metterlo a disposizione degli studiosi e lo conservò in condizioni inappropriate, contribuendo, in tal modo, al suo deterioramento. Passato agli eredi, il codice fu venduto nel 1998 da Christie’s a New York a un collezionista anonimo, per due milioni di dollari. Il collezionista, a sua volta, lo depositò presso il Walters Art Museum di Baltimora, dove fu oggetto di restauro e di analisi che hanno svelato la storia di questo straordinario testimone.

Dal codice, oltre ai trattati di Archimede, sono stati recuperati anche frammenti di due orazioni di Iperide, Contro Timandro e Contro Dionda. Fino alla scoperta del palinsesto di Archimede, non era noto nessun manoscritto medievale delle orazioni di Iperide, e quello che di lui si conosceva derivava da scoperte papiracee. Il palinsesto ha svelato anche parte di un commentario alle Categorie di Aristotele e parti di ulteriori opere ancora da identificare.

Nel 2003, il paleografo italiano Francesco d’Aiuto, esaminando un codex bis rescriptus (Vat. Sir. 623), letteralmente codice riscritto per due volte, si è reso conto del fatto che alcuni fogli derivassero da un codice in maiuscola del IV secolo, su due colonne, che tramandava 400 versi di Menandro, di cui la metà del Dyskolos.

La letteratura antica ci si mostra come un naufrago, un sopravvissuto lacero e sfinito. “Se i libri potessero scrivere, racconterebbero avventure degne di Sinbad”, affermò lo studioso Alan Cameron. Le opere che possediamo non sono altro che una scheggia dell’universo classico. Fortunatamente, con il passare del tempo, relitti di quel mondo così lontano e vicino continuano ad emergere, per parlare a questo secol morto, al quale incombe tanta nebbia di tedio.


tirannide

La nascita della tirannide: da capi del popolo a lupi famelici

LA NASCITA DELLA TIRANNIDE

da capi del popolo a lupi famelici

Nella Grecia antica, il tiranno era colui che si proclamava signore di una città, assumendone qualsiasi tipo di potere, sia civile che militare. Il termine è probabilmente di origine anatolica e significa appunto signore. La parola, che non è presente nei poemi omerici, ricorre, ad esempio, in Archiloco, Semonide, Solone, Alceo e Teognide. Nelle Storie di Erodoto, il lemma τύραννος non ha ancora l’accezione negativa che acquisirà in seguito.

A partire dalla seconda metà del V secolo a.C., il termine allude ad un dominio esercitato senza il consenso dei cittadini. Si inizia ad identificare con τυραννίς ogni forma di regime non fondata su un libero patto costituzionale e sorta in modo rivoluzionario.

La tirannide era percepita ad Atene come un disvalore assoluto e la paura del tiranno era un sentimento diffuso, che contribuiva al rafforzamento dell'identità collettiva della πόλις.

tirannide
I tirannicidi Armodio e Aristogitone uccidono Ipparco. I liberatori, col loro martirio divennero simboli della riacquistata democrazia in contrasto col precedente stato di tirannide. Da uno stamnos attico (470-450 a. C.) del pittore di Siriskos, immagine dalla tav. 12 del vol. XLI (1883) di Archäologische Zeitung, Deutsches Archäologisches Institut, a cura di Eduard Gerhard, Ernst Curtius, Max Fränkel; Berlino, 1884.

Le tirannidi nacquero e si svilupparono principalmente nel corso del VII secolo a.C., un periodo di forti trasformazioni sociali, in cui vari fattori contribuirono al diffondersi di idee nuove, significative per la crescita dello spazio pubblico nella gestione cittadina.

I tiranni si inserirono entro il contesto delle lotte per il potere delle varie aristocrazie, di cui facevano parte, ma dalle quali erano generalmente emarginati. Trovarono spesso appoggio nel ceto degli opliti e grazie a questi riuscirono ad instaurare un potere fortemente personale. La tirannide ebbe successo perché i suoi rappresentanti seppero sfruttare il desiderio di riscossa sociale del popolo e delle classi meno abbienti, che, ad esempio, non venivano incluse nella ridistribuzione delle terre.

Anche se non furono né dei legislatori né dei veri e propri riformatori, i tiranni favorirono l'isonomia ed accelerarono la crisi dei regimi aristocratici ed oligarchici. Ciò non toglie, comunque, che alcuni tiranni diedero un taglio dispotico al loro regno.

Platone tratta a fondo il tema della tirannide nella Repubblica. In maniera particolare, nell’VIII libro, alcune sezioni sono dedicate interamente alla nascita di questa forma di governo (562a-566d). In questo libro, Glaucone chiede a Socrate di riprendere il discorso interrotto all’inizio del V libro. Socrate, infatti, stava per illustrare i differenti tipi di costituzione in relazione ai diversi tipi di personalità umana, sulla base del principio che la giustizia per il singolo ha il medesimo significato della giustizia per la πόλις. Ci sono tante specie di uomini quante costituzioni, perché le πολιτειαι nascono dai costumi dei cittadini (Resp., VIII, 544d). All’aristocrazia, la πολιτεία migliore, si aggiungono quattro forme costituzionali degeneri: la timocrazia, l’oligarchia, la democrazia e la tirannide. Quest’ultima, secondo Socrate, nascerebbe proprio dalla democrazia (Resp., VIII, 562a).

Incalzato dal suo interlocutore, Socrate spiega che la trasformazione della democrazia in tirannide sia dovuta, come nel caso dell’oligarchia, al bene fondamentale che i cittadini si propongono di tutelare. L’oligarchia viene instaurata per privilegiare la ricchezza, ma sono proprio l’insaziabilità di ricchezza e la negligenza di ogni altra cosa per la dedizione agli affari a causarne la rovina. Allo stesso modo, la democrazia, nata per tutelare la libertà, muore per l’eccesso di questo bene, aprendo la strada alla tirannide (Resp., VIII, 562b-c).

Socrate rimpingua il discorso di immagini straordinarie, descrivendo una città democratica assetata di libertà, ma guidata da governanti simili a cattivi coppieri, incapaci di mescere il vino, metafora della stessa libertà, e, di conseguenza, responsabili dell’ubriacatezza della comunità, non più in grado di farsi guidare dalla ragione e volta ad accusare i capi di essere abominevoli oligarchi. Se la libertà non viene mescolata con l’autorità, inoltre, i cittadini coprono di insulti coloro che obbediscono ai governanti, definendoli schiavi e nullità. Vorranno, al contrario, governanti simili a sudditi e sudditi simili a governanti (Resp., VIII, 562d).

Aristofane
Aristofane, busto dalle Gallerie degli Uffizi, Firenze. Foto in pubblico Dominio

Se il principio di libertà efferata viene esteso a tutto, viene generata l’anarchia, destinata a radicarsi nelle case e a diffondersi persino tra gli animali (Resp., VIII, 562e). Glaucone appare scettico e chiede a Socrate di esemplificare quanto enunciato. Socrate, di conseguenza, si sofferma su una situazione ben presente soprattutto ai commediografi attici del V secolo e, in particolare, ad Aristofane nelle Nuvole. Espone, infatti, l’annullamento di una presunta gerarchia sociale, tanto da parlare di padri che diventano simili ai ragazzi e che temono i figli, che, a loro volta, non temono e non rispettano i loro genitori. In questa situazione, anche i meteci, stranieri di condizione libera che risiedevano nella πόλις, ma senza godere di importanti diritti riservati ai cittadini, si eguagliano ai cittadini con pieni diritti e viceversa, come accadrà per gli stranieri (Resp., VIII, 563a).

Appare certamente evidente, soprattutto in merito al rovesciamento dei ruoli in ambito familiare, il parallelo con i personaggi aristofanei di Strepsiade e Fidippide. Il ragazzo perdigiorno e amante delle corse di cavalli arriverà a picchiare Strepsiade, il padre, e a dimostrare che ciò sia giusto, in virtù di nuovi valori introiettati per mezzo della lezione dei Sofisti, rappresentati, paradossalmente, da Socrate e dalla sua scuola, che, alla fine della commedia, tra le grida del coro, Strepsiade incendierà.

Socrate, in questo passo platonico, descrive e condanna una situazione degenere, che, però, come si è visto, sarà accusato di aver favorito dal punto di vista aristofaneo.

Continua a presentare gli esiti negativi di un governo democratico e, nel farlo, parla di maestri che temono gli alunni e li adulano e, in questo modo, di allievi che non tengono in nessun conto i maestri e i pedagoghi. I giovani, poi, competono con gli anziani e i vecchi imitano i ragazzi per compiacerli (Resp., VIII, 563a-b).

L’estremo limite della libertà di massa, per Socrate, viene raggiunto quando gli schiavi non sono poi meno liberi di chi li ha acquistati e quando le donne, a livello legale, eguagliano gli uomini (Resp., VIII, 563b). Da queste parole sulla condizione servile, emerge la chiara critica conservatrice che aleggia sull’Atene democratica e che è ben riportata in Pseudo-Senofonte Costituzione di Atene I 10-11. Anche Strepsiade, nel prologo delle Nuvole, lamenta l’eccessiva sfrontatezza degli schiavi, determinata da una libertà ormai invalsa nell’Atene democratica e sostenuta dalle vicende della guerra del Peloponneso. Il discorso viene spostato sugli animali domestici, esasperando, con immagini bizzarre, un eccesso di libertà che pervade tutti gli ambiti e caratterizza negativamente la città. Il riferimento al capoluogo attico è confermato dai lapidari interventi di Glaucone (Resp., VIII, 563d).

Questa insaziabilità di libertà porta al fatto che i cittadini non rispettino più le leggi, esecrando qualsiasi grado di asservimento e ritenendolo intollerabile (Resp., VIII, 563d). E’ proprio da qui che nasce la tirannide. Ecco che la democrazia, per via di un eccesso di licenza, viene trasformata in schiavitù. L’eccesso di libertà viene paragonato, con un’immagine molto suggestiva, ad una malattia, che uccide le costituzioni (Resp., VIII, 563e-564a). Socrate, dunque, si sofferma sul concetto, basilare per comprendere questa parte di dialogo, che da una estrema libertà non possa che emergere una estrema schiavitù. La tirannide, dunque, è annidata nei regimi democratici (Resp., VIII, 564a).

A questo punto, Socrate, ritornando su un quesito formulato da Glaucone in 563e5, entra nel vivo della questione, soffermandosi sull’esatta natura della malattia che riduce la democrazia in schiavitù.

Socrate, nella fattispecie, individua due gruppi letali. Tra uomini oziosi, si riconosce una categoria più coraggiosa, composta da fuchi1, e una categoria meno virile, priva, cioè, di pungiglione. Una volta nati, in qualsiasi forma costituzionale, questi gruppi arrecano non pochi disturbi al corpo dello stato (Resp., VIII, 564b-c). Nel riferimento al flegma e alla bile che ammorbano una città paragonata ad un corpo, si riconosce la celebre metafora fisiologica che tanta fortuna avrà nel mondo greco e nel mondo latino. Si ricordi, a tal proposito, il celebre apologo di Menenio Agrippa in Livio II, 32 o l’immagine adoperata da Marco Terenzio Varrone per descrivere l’ultimo secolo della Res publica romana, infettata da una ferita sanguinolenta causata dalla frattura della civitas, martoriata dai conflitti fra le varie factiones e stremata dalle guerre civili. Socrate vede la πόλις bisognosa di cure da parte del buon medico e del legislatore, paragonando il loro operato a quello del saggio apicoltore, che deve eliminare sul nascere ogni pericolo per il suo alveare (Resp., VIII, 564c).

A questo punto, ricorrendo ad una tripartizione tracciata in Euripide Supplici 238-45, Socrate divide la città democratica in tre gruppi (Resp., VIII, 564d-565a). Identifica i parassiti che cercano di arricchirsi con la vita politica, i ricchi e il δῆμος, la massa del popolo composta da persone che lavorano, non si occupano di politica e non hanno grandi proprietà, ma che, quando si radunano, rappresentano il gruppo più numeroso e potente.

Nel primo gruppo, Socrate riconosce, con qualche eccezione, il motore principale della democrazia. Tra questi personaggi, viene individuata un’ala più dedita all’azione e un’ala composta dalla claque demagogica, che non ammette posizioni diverse dalla propria (Resp., VIII, 564d).

Il primo gruppo ottiene l’appoggio del δῆμος contro i ricchi, per impossessarsi delle loro sostanze (Resp., VIII, 565a). I ricchi, a loro volta, cercando di difenderle, diventano oligarchici, se già non lo erano prima. A quel punto, sorgono denunce, processi e controversie in gran numero e il popolo concede poteri straordinari ad un solo capo (Resp., VIII, 565b-c). Il προστάτης riesce ad imporsi all’attenzione collettiva ed è da questo personaggio che sorgerà il tiranno. In 565d, Socrate afferma esplicitamente di individuare l’origine del tiranno nella radice del capo del popolo. Per spiegare la trasformazione da capo a tiranno, Socrate ricorre, allusivamente, al mito raccontato a proposito del santuario di Zeus in Arcadia (Resp., VIII, 565d). Si fa riferimento al mito di Licaone, riportato anche da Publio Ovidio Nasone nelle Metamorfosi, che narra la triste vicenda del re Licaone, punito da Zeus con la trasformazione in lupo per aver sacrificato un bambino. Questo mito, tra l’altro, è stato messo in rapporto con i sacrifici umani che si svolgevano in Arcadia in onore di Zeus Liceo.

Si mette dunque in relazione la trasformazione di Licaone in lupo alla trasformazione di un capo del popolo in tiranno. Il capo del popolo, infatti, avendo ottenuto il controllo di una folla docile, manda a morte uomini, esilia e compie ogni tipo di nefandezza, adombrando una condotta scellerata e tenendo aggiogato il popolo con promesse di remissioni di debiti e spartizioni di terre. Dopo aver commesso questi crimini, la trasformazione in tiranno/lupo è assolutamente inevitabile (Resp., VIII, 565e-566a). La potenza dirompente di queste parole e l'incisività atemporale delle immagini ricreate si insinuano nelle crepe del nostro presente, rintracciando meccanismi disgraziatamente familiari e troppe volte trascurati. Costantemente nutriamo i lupi di cui ci parla Platone con la nostra stessa carne. Alimentiamo la nostra rovina e, illusoriamente, crediamo di allontanare retaggi totalitari, senza considerare le nubi nere che sovrastano i nostri tempi. Acclamiamo chi ci spinge, giorno dopo giorno, verso il baratro, implorando libertà da spietati carcerieri. Platone ci riguarda. L'antichità ci riguarda. Non possiamo dirci contemporanei del nostro presente senza lasciarci guidare dalle voci distinte di mondi passati, che rivivono nei passi della Storia.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, particolare con Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani (fonte: Web Gallery of Art), Pubblico dominio

Nel dialogo platonico, la descrizione di una massa del tutto inerme e influenzabile, sobillata dalle angherie di capi dall’agire ferino, richiama alla memoria immagini esopiche, associabili al contesto e alla sfera semantica ricreata da Socrate. Il προστάτης, evidentemente, cercherà di approfittare della sua posizione per arricchirsi a scapito degli altri e per schiacciare i propri avversari. Si farà dei nemici che cercheranno di ucciderlo e questo sarà il pretesto col quale chiederà al popolo una guardia personale (Resp., VIII, 566b). Non si può omettere, a questo punto, l’esplicito riferimento alla celebre richiesta da parte di Pisistrato, rintracciabile in Erodoto I 59.4-5 e in Aristotele Costituzione di Atene 14.2. Il popolo, concedendo una guardia armata al tiranno, non fa altro che innescare un clima golpista, segnato da violenza e sangue, mirato ad eliminare cittadini per espropriarli delle proprie ricchezze. Nell’argomentazione socratica, viene ripreso l’oracolo della Pizia citato in Erodoto I 55.2 (Resp., VIII, 566c).

Anfora attica a figure nere (530-525 a. C.), con la guardia di Pisistrato. Museo Archeologico Nazionale di Atene, inv. no. 15111. Foto di Zde, CC BY-SA 4.0

Il προστάτης non è più un cittadino come gli altri, perché dispone di una forza armata personale. Egli, di conseguenza, non giace al suolo come Patroclo, colpito letalmente da Ettore in Iliade XVI 776, ma, trionfante, si erge sul carro, avendo sbaragliato le ultime resistenze e portato a compimento la trasformazione da capo a tiranno (Resp., VIII, 566d).

tirannide
Pisistrato torna ad Atene, al suo fianco una donna travestita da Atena (come narrato da Erodoto). Illustrazione di M. A. Barth, da Vorzeit und Gegenwart, Augsbourg, 1832, in pubblico dominio

L’esito della democrazia è dunque, per Platone, la violenza della tirannide. Sta a noi impedire che questa degenerazione avvenga, accogliendo moniti pericolosamente ignorati e mai come adesso imploranti ascolto.

James Barry (1741-1806), Crowning the Victors at Olympia, terzo della serie 'The Progress of Human Culture and Knowledge', dettaglio del carro, con Gerone I di Siracusa, c.1777-84 (olio su tela). Immagine © R.S.A, London, UK; The Bridgeman Art Library

1 564d2, trad. Di M. Vegetti, in M. Vegetti (a cura di), Platone. La Repubblica, Rizzoli, Milano, 2006.


Fuoriclassico diventa format online: si parte con Luciano Canfora

Fuoriclassico: la rassegna sulla contemporaneità ambigua dell'antico diventa format online
Dal 6 maggio, tutti i mercoledì, sulla pagina Facebook del MANN, gli  incontri da non perdere
Si parte con Luciano Canfora, che parla di Aristofane e Tucidide
Si continua con Massimo Cacciari, Cristina Cattaneo, Mariangela Gualtieri e tanti altri
L’agorà digitale si rivolge anche alle scuole ed alle Università
Con la prospettiva, in autunno, di una programmazione inedita per integrare l’offerta didattica
 
 
2 maggio. Un’agorà virtuale per conoscere grandi Maestri della cultura contemporanea: ogni mercoledì, dal prossimo 6 maggio, la rassegna “Fuoriclassico. La contemporaneità ambigua dell’antico” sarà presentata sulla pagina Facebook del Museo Archeologico Nazionale di Napoli.
Un appuntamento online per ritrovare gli eventi più significativi delle edizioni 2018 e 2019 della manifestazione: “Fuoriclassico incarna alla perfezione l'identità del nostro Museo,  raccontando il mondo degli antichi in un dialogo coinvolgente e curioso con il contemporaneo” dichiara Paolo Giulierini, Direttore del MANN, “abbiamo deciso di aprire alla fruizione online di questi contenuti, immaginandoli  anche come  supporto ed ulteriore stimolo per i tanti studenti impegnati nella preparazione a distanza”.
La rete tra le associazioni culturali A voce alta ed Astrea. Sentimenti di giustizia e l’organizzazione dell’Ufficio Museologia e Documentazione storica del MANN, hanno creato, nel corso di un triennio,  un interessante dialogo tra mondi, tempi e linguaggi spesso destinati a non entrare in contatto (letteratura, filosofia, diritto, teatro, musica, storia antica, archeologia, cinema, arti visive).
Un’occasione da  cogliere al volo non soltanto per chi non ha potuto assistere agli incontri o per chi vuole ritrovare le riflessioni di grandi pensatori contemporanei, nel magico (e adesso virtuale) scenario del Toro Farnese del MANN: la versione web di “Fuoriclassico” potrà configurarsi come format di approfondimento anche per allievi della scuola secondaria di secondo grado e dell’Università.
Luciano Canfora al MANN (marzo 2018). Foto credits: Carlo Arace

 

Taglio (digitale) del nastro, mercoledì prossimo, con la video-lezione di Luciano Canfora: dalla storiografia di Tucidide alla commedia di Aristofane, un percorso imperdibile per comprendere, grazie ad una voce autorevole e colta, la perenne attualità dei classici.

A seguire, la programmazione continuerà ad essere ricchissima: spazio a letteratura, teatro e filosofia, con Massimo Cacciari, che racconterà l’Eneide anche grazie all’intensa interpretazione di Anna Bonaiuto (l’evento sarà online 13 maggio).
La meditazione su nostos/reditus sarà affidata a Hisham Matar e Rossana Valenti, con un reading di Enzo Salomone (20 maggio), mentre il dramma dei migranti sarà rappresentato nel confronto multidisciplinare tra il medico legale ed anatomopatologa Cristina Cattaneo (Direttrice del Centro LABANOF dell’Università degli Studi di Milano ed autrice del libro “Naufraghi senza volto”), la giornalista e scrittrice Cristina Soffici, il fotografo Antonio Biasiucci (27 maggio).
Giustizia ed immoralismo saranno le parole chiave dell’incontro web (3 giugno) con Gennaro Carillo ed Ulderico Pomarici; sotto il segno di Ovidio, sarà condotta la lezione di Alessandro Barchiesi, con letture di Elena Bucci (10 giugno).
Dalla stagione 2019-2020, che aveva come filo conduttore il corpo, saranno riproposti gli incontri con la poetessa Mariangela Gualtieri, i professori Victor Stoichita e Corrado Bologna, per concludere con una meditazione sulle Antigoni nella lettura di Elena Bucci e Diana Matar.
In autunno, con la riapertura delle scuole, la proposta online di Fuoriclassico si arricchirà di lezioni ed interventi inediti, ad integrazione di una didattica che, speriamo, si possa finalmente svolgere di nuovo ‘in presenza’.

 

Fuoriclassico Luciano Canfora MANN Museo Archeologico Nazionale di Napoli
Luciano Canfora al MANN (marzo 2018). Foto credits: Carlo Arace

Testo, video e immagini dall'Ufficio Stampa del Museo Archeologico Nazionale di Napoli


La costituzione degli spartani di Senofonte: un modello infallibile

«Non un idillio fu Sparta, ma un pezzo di verace e tangibile storia del popolo greco». Da questa affermazione, cavata dallo Sparta di Helmut Berve, storico antichista di origine polacca, si può partire per analizzare quel modello spartano ai più riconosciuto come l’esempio più riuscito di costituzione egalitaria.

Quel ‘modello spartano’ è a noi noto soprattutto attraverso gli scritti tramandatici dall’antichità e dai diversi contributi che la ricerca ha messo a disposizione nel tempo. Degna di menzione, a tal proposito, è la Costituzione degli spartani di Senofonte, storico greco, vissuto tra il V e il IV secolo a.C. Lo storico, sebbene originario di Atene, non ha mai negato la sua fervente propensione per il modello politico spartano a discapito di quello ateniese che risultava essere parecchio fragile.

Senofonte
Busto di Senofonte in marmo bianco, dalla Bibliotheca Alexandrina. Foto dalla Bibliothek des allgemeinen und praktischen Wissens. Bd. 5 (1905), Abriß der Weltliteratur, Seite 46. Pubblico dominio

Le notizie biografiche su Senofonte – e anche alcune opere dello storico - ci trasmettono una serie di informazioni che giustificano, per l’appunto, la simpatia senofontea per Sparta. Lo storico non soltanto fu il ‘protetto’ di Agesilao, re a Sparta dal 400 al 360 a.C., ma combatté, a fianco degli spartani, sia contro i persiani (fondamentale, a tal proposito, l’Anabasi) sia contro la sua madrepatria, Atene.

L’esperienza maturata a fianco degli spartani e l’amicizia con il re Agesilao hanno permesso a Senofonte di dedicare a Sparta un opuscolo, la Costituzione degli spartani per l’appunto.  L’operetta senofontea è suddivisa in quindici brevi capitoli nei quali è tracciata la storia della costituzione spartana partendo dalla figura di Licurgo, leggendario legislatore spartano, erede degli Eraclidi e ispiratore di quel modello oligarchico che ha reso Sparta una delle realtà politiche più importanti della storia greca d’epoca classica.

L’esperienza diretta di Senofonte è confermata dal primissimo capitolo: «Eppure mi venne una volta il pensiero che Sparta, pur essendo una delle città meno popolose, si era dimostrata estremamente potente e rinomata in Grecia, e mi chiesi meravigliato come potesse essere avvenuta una cosa del genere; smisi però di meravigliarmene dal momento in cui mi resi conto del modo di vivere degli spartiati».

Nella lettura dell’opuscolo senofonteo è ravvisabile una caratteristica che ritorna più volte nel corso dei diversi capitoli: la messa a confronto tra la costituzione spartana e quella relativa alle altre poleis greche. È fondamentale, a questo punto, porsi un quesito: in cosa Sparta differiva dalle altre città-stato greche? Innanzitutto per la tipologia di ordinamento politico; Sparta era un’oligarchia e, in quanto tale, prevedeva un ristretto numero di governanti messi a capo di una polis ben circoscritta. Senofonte non manca di descrivere le diverse classi operanti nella città-stato Peloponnesiaca: dagli spartiati, cittadini liberi con pieni diritti politici agli iloti, schiavi alla mercé dei potenti, passando per i perieci, cittadini liberi privi di alcuni diritti. Ma queste tre diverse classi non costituivano l’intera ossatura della gerarchia spartana, ad essi si aggiungeva l’eforato, il più alto grado raggiungibile a Sparta e il basileus (re) che guidava, con autorevolezza, le diverse spedizioni militari cui Sparta prendeva parte.

Senofonte focalizza, altresì, l’attenzione sulla legislazione vigente a Sparta e sul modus vivendi tipico degli spartani. Un caratteristica fondamentale per un lacedemone era l’educazione così come l’aveva istituita Licurgo. Differentemente da Atene, dove i bambini erano affidati ad un pedagogo, nella maggior parte dei casi uno schiavo, a Sparta, al contrario, si era soliti affidare i bambini ad un paidonòmos, un uomo scelto tra i migliori cittadini di condizione libera. Un elemento che mira a sottolineare la singolarità di Sparta nel panorama delle poleis greche era caratterizzato dall’educazione impartita alle donne. Quest’ultime, parimenti agli uomini, erano solite svolgere attività ginniche e partecipare a gare d’atletica nella convinzione, tutta spartana, che una donna ben addestrata fosse più propensa a generare dei validi guerrieri (icastica è la presentazione della ginnica Lampitò nella Lisistrata di Aristofane). L’educazione spartana non si limitava soltanto all’insegnamento della lettura e scrittura, ma prevedeva, anche, delle vere e proprie prove fisiche cui i ragazzi dovevano sottoporsi. Senofonte racconta che Licurgo, al fine di spronare i figli degli spartiati a ‘dare il meglio’, istituì delle gare nelle quali i fanciulli si sfidavano in una sana e proficua competizione.

Statua di Licurgo del diciannovesimo secolo, dal Palais de Justice di Bruxelles. Foto di Matt Popovich, CC BY 4.0

Le leggi licurghee erano rispettate con devozione a Sparta. Oggi il termine ‘spartano’ indica non soltanto la frugalità dei costumi, ma anche l’austerità. Uno spartano conduceva uno stile di vita votato al rispetto della legislazione che, stando al racconto di Senofonte, fu varata da Licurgo e confermata dall’oracolo di Delfi: «Licurgo ha escogitato molti altri efficaci espedienti affinché i cittadini fossero disposti ad obbedire alle leggi; fra quelli meglio riusciti credo ci sia il non aver dato al popolo la legislazione prima di essersi recato a Delfi con le persone più importanti della città, per chiedere al dio se per Sparta fosse la cosa migliore obbedire alle leggi da lui istituite. E una volta che il dio gli ebbe risposto con un oracolo che in tutto e per tutto questa era la cosa migliore, ebbene, solo allora diede loro la legislazione, facendo sì che disobbedire a leggi confermate dall’oracolo delfico fosse non solo illegale, ma empio».

L’austerità spartana è sottolineata, ancora, dall’uso moderato del denaro. Lo storico ateniese afferma che, mentre nelle altre poleis gli uomini sono soliti ‘gareggiare’ basandosi sugli averi, a Sparta Licurgo impose che, per il bene della comunità, ci si dedicasse soltanto a ciò che avrebbe reso maggiore vantaggio alla polis: «[…] Licurgo ha proibito a tutte le persone libere di occuparsi di un’attività volta all’accumulazione di denaro, e ha proibito che essi considerino attività a sé confacente esclusivamente quelle azioni che danno a una città la libertà». Sulla base di questa affermazione ben si comprende come Sparta rappresentasse, agli occhi di Senofonte (e non solo), il modello di città-stato perfetta, scevra da qualsiasi tipologia di ambizione e fortemente ancorata ai saldi princìpi licurghei; tutto ciò concorreva a rendere ben salde le fondamenta dell’ordinamento spartano a discapito di quelle poleis dove la brama di denaro minava fortemente il bene della comunità.

Licurgo si propose, altresì, di dettare delle regole sull’organizzazione dell’esercito durante le spedizioni militari. L’accesso al servizio militare era a discapito degli efori che ne determinavano le fasce d’età idonee. L’esercito spartano era organizzato con regole ben precise; Senofonte racconta che Licurgo: «[…] operò una suddivisione in sei morai di cavalieri e sei di opliti. Ciascuna di quelle degli opliti ha un polemarco, quattro locaghi, cinque pentekontères e sedici enomotàrcahai». Questa organizzazione militare era adatta a difendere, durante gli attacchi avversari, il re che, come suddetto, partecipava alla spedizione e dettava i tempi per gli spostamenti degli opliti. Anche le regole sull’accampamento furono istituite da Licurgo ed erano a discrezione del basileus che ne definiva la posizione; gli accampamenti, spesse volte, erano itineranti. Tutto ciò concorreva a rendere gli spartani ben compatti tanto che lo stesso storico afferma: «[…] gli Spartani sono infatti gli ultimi degli uomini che si potrebbe sorprendere a trascurare, fra ciò che attiene alla guerra, quanto necessita attenzione».

Leggendo la Costituzione senofontea si evince, però, che c’è qualcosa che stride con la restante argomentazione. Senofonte, come si è visto, spende parole d’elogio nei confronti dell’ordinamento politico spartano e della relativa legislazione, ma un capitolo, il quattordicesimo per la precisione, presenta un Senofonte fortemente critico nei confronti di Sparta e meno lusinghiero. Infatti nel capitolo in questione si legge una denuncia forte da parte dello storico nei confronti degli spartani ormai dediti alla brama di potere e di denaro e fortemente lanciati ad una politica espansionistica attraverso l’armostato (un presidio spartano in terra straniera). A questo punto è lecito chiedersi: come mai questo cambio di rotta? Con molta probabilità Senofonte critica l’atteggiamento maturato dagli spartani durante la loro egemonia sulla Grecia; l’aver conosciuto le insidie del potere può aver generato atteggiamenti non legittimati dalle rigide leggi istituite da Licurgo. Sparta, insomma, si allinea con le altre poleis greche.

È lecito, ancora, chiedersi: fu veramente Sparta una polis foriera di uguaglianza? La risposta può essere sottoposta a diverse interpretazioni, quella più verosimile definisce Sparta non del tutto egalitaria dal momento che, parimenti alle altre poleis greche, nella città-stato Peloponnesiaca sussistevano diverse classi sociali caratterizzate da uno status ben definito, per fare un esempio: i perieci non erano simili agli spartiati. L’egalitarismo spartano si consumava solamente tra gli spartiati. Questo assunto dimostra che Sparta, similmente ad Atene (e così via), faceva parte di quelle società tipicamente antiche nelle quali il concetto di egalitarismo sociale non si era ancora formato del tutto.

Senofonte Costituzione Spartani
Copertina del volume Senofonte. La costituzione degli spartani. Agesilao, a cura di Guido D’Alessandro, Oscar Mondadori

(Le traduzioni dei passi succitati sono cavate da: Senofonte. La costituzione degli spartani. Agesilao, a cura di Guido D’Alessandro, Milano 2009)


"Le ateniesi" di Alessandro Barbero: un dramma nella commedia

Quando si parla di Atene e del suo imperium si resta quasi basiti dinanzi alla grandezza ed efficienza del suo governo democratico, soprattutto se si esamina l’età classica, ovvero il periodo più ricco e prolifico, sia dal punto di vista socio-politico che letterario. Ma anche Atene, alla pari delle altre città-stato, non era esente da storture e da una politica non in linea con i dettami democratici.

Nel romanzo Le ateniesi di Alessandro Barbero (Mondadori 2015) si ha la possibilità di esaminare proprio quelle storture che rendono Atene una città-stato comune e non idealizzata.

Alessandro Barbero al Festival della Comunicazione di Camogli (2015). Foto di Alessio Jacona, Festival della Comunicazione. CC BY-SA 2.0

Lo storico medievista mette in scena tre storie differenti che, ambientate in un periodo cruciale della storia ateniese del V a.C., il 411 a.C., tracciano uno spaccato della realtà dell’Atene di epoca classica.

Il 411 a.C. è, si potrebbe dire, un anno ‘spartiacque’ che vede Atene lacerata dal conflitto peloponnesiaco e distrutta dall’infelice spedizione siciliana e, ancor prima, dalla sciagurata sconfitta a Mantinea nel 418 a.C. Ma il 411 a.C. è anche l’anno del tentativo di colpo di stato, organizzato da un esiguo numero di ricchi oligarchi, teso ad abbattere il governo democratico, ormai obsoleto, in favore di una nuova forza politica potenzialmente garante di una maggiore stabilità imperiale: l’oligarchia.

Proprio il golpe oligarchico è alla base di una delle tre storie raccontate nel romanzo. Nei primi capitoli, Barbero, dopo aver presentato i personaggi principali del racconto, mette in scena un lussuoso banchetto, a casa di Eubulo, un ricco ateniese, cui prendono parte i più ragguardevoli tra gli antidemocratici del tempo, tra questi Crizia, personaggio emblematico e zio di Platone. Durante la lussuosa cena, i diversi convitati discutono sulla fattibilità del colpo di stato oligarchico e su come convincere il popolo ateniese dell’impraticabilità della democrazia. Con l’aiuto di Crizia, Eubulo, personaggio sul quale aleggia una luce fortemente negativa, e i diversi convitati decidono di abbattere la democrazia con il regime del ‘terrore’: commettere diversi omicidi e imputare alla democrazia stessa una scarsa sorveglianza del popolo di Atene. Il progetto oligarchico riceve consenso tra i convitati che, dopo essersi inebriati col vino e aver goduto di schiave e giovanotti, abbandonano la casa di Eubulo sicuri che il loro piano riuscirà a procurargli il consenso popolare.

Accanto a questi personaggi e intrecciate al golpe oligarchico, Barbero racconta, nei capitoli centrali e finali del romanzo, due storie che viaggiano parallelamente tra di loro per farle incrociare, poi, nel finale del romanzo.

A fare da contraltare ad Eubulo e Crizia, Barbero presenta Polemone e Trasillo, due reduci di guerra, sopravvissuti alla disfatta di Mantinea e ormai dediti al lavoro dei campi. I due personaggi sono presentati con connotati positivi: instancabili lavoratori e onesti padri di famiglia.

Durante le feste in onore di Dioniso, Polemone e Trasillo decidono di recarsi in città per assistere alla rappresentazione di una commedia di Aristofane, la Lisistrata. Nei capitoli relativi alla rappresentazione scenica vien fuori l’estro geniale di Barbero che non solo riporta fedelmente alcuni spezzoni della commedia aristofanea, ma ne ripropone, in chiave moderna, una sorta di ‘parafrasi’. Lo storico medievista è ricercato nei dettagli e accurato nelle descrizioni degli attori sulla scena, ma non soltanto, Barbero riporta, anche, i giudizi del pubblico seduto in platea che non si sarebbe mai aspettato la messa in scena di una commedia così fortemente polemica: sia nel V a.C. che nel romanzo, la Lisistrata è accolta da pareri contrastanti; l’idea di Aristofane, seppur ricercata e ingegnosa, di permettere alle donne di ‘prendere il potere’ e porre fine alle ostilità tra Atene e Sparta con lo sciopero del sesso, era, nell’antichità, ed è, nel romanzo, una trovata comicamente fantasiosa.

Parallelamente al racconto della rappresentazione della commedia di Aristofane, Barbero espone la terza ed ultima storia che vede come protagoniste Charis, figlia di Polemone, e Glicera, figlia di Trasillo.

L’Atene classica era una società fortemente maschilistica, votata a rendere le donne degli oggetti mira delle passioni e dei desideri più sfrenati dei giovani ateniesi. Barbero non si sottrae nel raccontare, anche, una vera e propria tragedia che vede protagoniste, per l’appunto, le figlie di Polemone e Trasillo.

Charis e Glicera, stanche delle oppressioni paterne, decidono di contravvenire agli ordini dei propri padri, accettando l’invito a casa di un giovincello, Cimone, figlio dell’antidemocratico Eubulo, dove ha luogo un vero e proprio massacro. Cimone e i suoi compagni, Argiro e Cratippo, sui quali l’autore spende parole di vero e proprio sprezzo, inebriati dal vino, seviziano le due ragazze, riducendole quasi in fin di vita.

I capitoli relativi al dramma di Charis e Glicera sono raccontati da Barbero con una tale perizia di particolari tale da permettere al lettore di immaginarsi la scena dinanzi ai suoi occhi.

Il dramma che si consuma nella casa di Cimone sottolinea come in una società, quale che era Atene, le donne non avevano la benché minima possibilità di riscatto rispetto alla supremazia maschile che, nella sua più sprezzante e terribile forma, abbatteva ogni tentativo di libertà femminile.

Di seguito, alcune considerazioni circa le conclusioni del romanzo, con l'intreccio delle tre diverse storie, al fine di illustrare le soluzioni magistralmente congegnate dall'Autore.

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Una ‘carnevalata’ platonica

È stata superata, o quasi, l’era della donna succube dell’uomo e priva di ogni diritto. Ci si trova, ormai, in un’epoca che assiste ad una emancipazione femminile che spiazza, addirittura, il più ardito miscredente.

L’antichità greca e romana, al contrario, è definita l’era del dominio maschile su quello femminile. Le donne, ad Atene, avevano pochissimi diritti, anzi quasi nulli. È esagerato, forse, metterle sullo stesso piano di uno schiavo, ma la loro condizione si discostava di poco da quella schiavistica. Nell’Economico, Senofonte, nel tracciare il quadro generale dell’amministrazione della casa (oikos), affida alla figura femminile l’onere delle faccende domestiche. Ad Atene l’idea cardine, soprattutto tra i democratici di ceto medio, era quella relativa ad una vita di ‘clausura’ per le donne, mentre gli uomini potevano frequentare piazze e dedicarsi attivamente alla vita politica.

A portare una ventata idealmente innovativa ad Atene è Platone. Il famoso discepolo di Socrate, nella Repubblica, in ispecie nei libri IV e V, dialogo scritto nel IV a.C. (la datazione dei dialoghi platonici è pressoché discussa), prospetta un cambiamento radicale dell’amministrazione della città.

Ecclesiazuse
Leo von Klenze, Ideale Ansicht der Akropolis und des Areopag in Athen (1846), Neue Pinakothek, Monaco di Baviera. Olio su tela, 102,8 x 147,7 cm, Inv. Nr. 9463. Pubblico dominio

Non sarà sfuggito a chi si è dedicato, per studio o interesse, ai dialoghi platonici, l’elemento cardine all’interno del panorama ideale del filosofo, cioè i reggitori filosofi a capo della Kallipolis (lo Stato migliore). Un’idea stravagante, quasi insolita, quella prospettata dal filosofo.

Nel dialogo Repubblica, Platone ‘mette in scena’ (i dialoghi di Platone erano percepiti, anche, come delle vere e proprie opere sceniche) i tre personaggi che saranno i protagonisti dell’intero dialogo: Socrate, Glaucone e Adimanto; il luogo d’ambientazione è la casa di Polemarco presso la quale Socrate si dirige dopo aver assistito alle celebrazioni in onore della dea Bendis. Spronato da Glaucone e Adimanto, Socrate dà inizio ad una discussione sul concetto di giustizia. Inizialmente il filosofo ne traccia le caratteristiche generali per poi giungere a trattare la giustizia come elemento fondamentale per uno Stato. Ed è proprio in questa circostanza che Socrate, tramite Platone, comincia a presentare l’immagine della Kallipolis: da una città-stato primordiale, basata sull’agricoltura e l’artigianato, ad una evoluzione più complessa della stessa. Platone fa tracciare al suo maestro l’idea di uno Stato nuovo, idea che aveva già ben maturato durante il suo primo viaggio in Sicilia nel 389 a.C. circa (il racconto del suo primo viaggio è contenuto all’interno della discussa Settima lettera).

Ma qual è l’idea platonica avanzata da Socrate nel dialogo? L’originalità della proposta del filosofo si basa sulla volontà di affidare le sorti del nuovo Stato ai filosofi-reggitori che amministreranno con coraggio e sapienza; quest’ultimi, però, non saranno gli unici a comporre l’organigramma statale, infatti ci saranno i guardiani, finalizzati alla difesa dello Stato, ed infine i lavoratori, destinati alla produttività dello stesso. A completare questa struttura innovativa dello Stato, Platone fa elencare a Socrate, anche, le regole che questa Kallipolis dovrà avere: comunanza di beni e, finanche, dei figli; i figli, infatti, saranno educati in comune e i migliori saranno scelti per diventare guardiani-reggitori (Platone potrebbe essere definito, con la cautela del caso, il precursore di quel comunismo che vedrà in Marx il più alto esponente). Il filosofo bandisce, per dirla in breve, la proprietà privata; nella Kallipolis sarà vietata ogni lotta o desiderio di supremazia, tutti i cittadini avranno pari diritti e beni, solo così uno Stato può essere definito ‘armonioso’. Ma a creare ‘scandalo’ si aggiunge la proposta platonica di ‘far uscire’ di casa le donne. Socrate, infatti, rivolgendosi a Glaucone e Adimanto, afferma che le donne nel nuovo Stato avranno maggiore considerazione, parteciperanno, come gli uomini, attivamente alla vita della Kallipolis e riceveranno la migliore educazione: musica e ginnastica. Quest’ultima proposta contrastava con gli ateniesi più conservatori; era inimmaginabile, per molti, che la donna potesse essere messa alla pari dell’uomo. A conferma dell’ideale conservatore ateniese, si può citare il capitolo 122 della Contro Neera di Demostene, oratore vissuto nel IV a.C.: «In questo consiste la convivenza matrimoniale con una donna, nel far figli con lei, nel presentarli ai frateri e ai demoti come figli legittimi, e nel far sposare le figlie come figlie proprie. Noi ci teniamo le cortigiane per il nostro piacere, le concubine per la cura quotidiana del nostro corpo, le mogli per la procreazione di prole legittima, e per avere una fida custode del focolare»; le parole dell'acutissimo Demostene rappresentano, degnamente, l’ideale maggioritario tra gli ateniesi del tempo.

Aristofane Ecclesiazuse
Aristofane, busto dalle Gallerie degli Uffizi, Firenze. Foto in pubblico Dominio

C’è stato, anche, chi ha criticato la proposta platonica facendone una parodia. Tra questi spicca il nome di Aristofane, commediografo attivo, soprattutto, nella seconda metà del V a.C. e ferventissimo osservatore delle storture dell’Atene del tempo. Famose sono le sue invettive comiche contro personaggi del calibro di Socrate, Alcibiade e Cleone; non poteva mancare Platone, ovviamente!

Michail Michailovič Bachtin. Foto di anonimo negli anni '20 del Novecento. Pubblico dominio

Nel 391 a.C. il commediografo porta in scena, alle Lenee (feste in onore di Dioniso durante le quali si mettevano in scena commedie e tragedie – seppur quest’ultime in misura minore -), le Ecclesiazuse (Le donne all’assemblea popolare). La commedia può essere ritenuta un vero manifesto anti-platonico. La genialità aristofanea è chiara sin dall’inizio: le donne, guidate da Prassagora, decidono di travestirsi da uomini (primo elemento parodico) ed andare all’assemblea popolare (parodizzazione della realtà: le donne non avevano nessuna facoltà di potervi accedere) e si candidano alla guida della città. Gli uomini vengono detronizzati e le donne comandano. Aristofane porta allo stremo la teorizzazione della parità uomo-donna di Platone. Il commediografo mette in pratica quel concetto che secoli dopo Michail Bachtin, filosofo e critico letterario russo, definisce ‘carnevalizzazione della letteratura’ (durante il carnevale si assiste al sovvertimento dei ruoli: i poveri si travestono da ricchi e quest’ultimi vestono i panni di mendicanti e nullatenenti). Ed è chiaro l’attacco parodico indirizzato al discepolo di Socrate, ancora più sprezzante se si pensa che, alla comunanza dei beni, Aristofane aggiunge quella dell’amore (eros).

Con la commedia Ecclesiazuse, Aristofane dà vita ad una disputa ‘letteraria’ con Platone che non esita a rispondere all’attacco del commediografo. Questa disputa è stata analizzata in un pregevolissimo volume del professor Luciano Canfora, edito da Laterza nel 2014: La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone.

Luciano Canfora. Dettaglio di foto opera di Edvige Galluzzi, CC BY-SA 4.0

Il filosofo, infatti, nel V libro della Repubblica fa dire a Socrate: «È uomo vano colui che ritiene ridicolo qualcosa che non sia il male; è uomo vano colui che vuol far ridere avendo di mira come ridicolo un qualche spettacolo che non sia quello della dissennatezza e della malvagità». È palese l’attacco al commediografo da parte di Platone e, come afferma il professor Canfora: «[Platone] lo [Aristofane] attacca andando al cuore del problema esteticola sua concezione del bello -»; infatti, come si è detto, Aristofane nelle Ecclesiazuse parla della comunanza dell’amore (eros) e di come, sia gli uomini che le donne, prima di accedere all’uomo o alla donna desiderata, dovranno soddisfare, per gli uomini, la donna più brutta, per le donne, l’uomo più brutto.

La vendetta platonica non si ferma al V libro della Repubblica; nel 387 a.C., pochi anni dopo, quindi, la messa in scena delle Ecclesiazuse, Platone scrive il dialogo Simposio, nel quale protagonisti indiscussi sono: Socrate, Fedro, Alcibiade ed Aristofane. A quest’ultimo, Platone fa pronunciare un inno d’elogio all’amore omosessuale. La vendetta di Platone è servita! Aristofane, infatti, nelle sue commedie, si era più volte scagliato contro l’amore omosessuale e fa specie che, nel Simposio, proprio lui si sia cimentato in un elogio spassionato dell’omoerotismo.

Al di là della disputa Platone/Aristofane, analizzata magistralmente dal professor Canfora, disputa che ha visto i due pionieri battersela per i propri ideali, è necessario prendere in considerazione la portata della proposta platonica. Il professor Canfora intitola il proprio volume: La crisi dell’utopia, infatti, quella di Platone, è una proposta utopistica, irrealizzabile, soprattutto se si pensa alla situazione socio-politica dell’Atene dei primi anni del IV a.C.: sconfitta e allo stremo delle forze. La proposta platonica, oltre ad utopistica, si potrebbe definire una ‘carnevalata’: come per le Ecclesiazuse, Aristofane sovverte i ruoli predominanti: le donne al comando e gli uomini succubi, anche Platone, in un certo senso, stravolge, o meglio capovolge, la situazione socio-politica e l’ordine delle credenze degli ateniesi del tempo. Ecco perché il disegno platonico si conclude con un nulla di fatto, lo stesso discepolo di Socrate se ne ravvede. Atene sarebbe potuta idealmente diventare una Kallipolis, ma la storia dice altro.


Riuscirà il ‘cavallo’ della razionalità a saltare l'‘ostacolo’ dell'irrazionalità?

RIUSCIRÀ IL ‘CAVALLO’ DELLA RAZIONALITÀ A SALTARE L’‘OSTACOLO’ DELL’IRRAZIONALITÀ?

La morte di Orfeo in un kantharos in argento del 420-410 a. C., parte della Collezione Vassil Bojkov (Sofia, Bulgaria). Foto di Gorgonchica, CC BY-SA 4.0

Quando cerchiamo di analizzare ciò che ci circonda, spesso ci chiediamo quale origine abbia quel determinato oggetto da noi preso in esame. Gli archeologi, per esempio, si interrogano sull’origine di un reperto ritrovato, i papirologi sui papiri e così via. Tutto rimanda, per la maggior parte dei casi, al mondo greco-romano (e non solo, si potrebbero aggiungere, anche, oggetti – reperti e papiri - e usanze derivanti dal mondo orientale), quel mondo così lontano, ma anche così vicino, che ha lasciato tracce ancora visibili. Però non ci si interroga solo su elementi tangibili, ma anche su usi e costumi che hanno radici lontane nel tempo.

Ancora oggi, per esempio, si dà grande importanza ai sogni e come questi abbiano una ricaduta su eventi futuri; esistono, ancora, maghi e medium che profetizzano il futuro. Tutte queste credenze affondano le loro radici in un mondo lontano, probabilmente antecedente allo stesso mondo greco-romano civilizzato. Omero, per esempio, sia nell’Iliade che nell’Odissea, parla di profezie e sogni premonitori, lasciando trasparire un’origine divina. Gli stessi greci avranno mutuato queste credenze da quelle civiltà, definite l’una minoica e l’altra micenea, che precedettero il mondo greco arcaico. Questi argomenti sono stati egregiamente esaminati in un pregevole volume del regius professor di Oxford Eric R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, che, ancora ora, risulta di fondamentale importanza per chi si volesse avvicinare allo studio dei fenomeni e razionali e irrazionali di una civiltà che molto ha contribuito alla creazione dell’odierno occidente civilizzato.

Quando ci si approccia allo studio della letteratura greca e, in ispecie, ad Omero, spesso si legge dell’importanza della civiltà di colpa e di vergogna che è alla base degli eroi omerici. È possibile immaginare un Ettore che decide di restare con Andromaca e il piccolo Astianatte contravvenendo all’obbligo di difendere la sua amata Troia? La risposta è semplice: un ‘no’ perentorio. Il ‘no’ di Ettore è dettato proprio da quella tipologia di civiltà alla base della coscienza dell’eroe omerico. Si provi ad immaginare la vergogna, per un guerriero (o meglio, eroe), nell’essere definito un ‘vigliacco’ per non aver difeso il suo popolo; e si pensi, anche, se si vuole, ad una possibile ‘colpa’ per una eventuale sconfitta. L’eroe omerico era intransigente e lo era per i dettami di quella civiltà di cui si è accennato poco sopra. Dodds giudica questa tipologia di pensiero dettata da una credenza comune: non bisognava rifiutare la pianificazione divina. L’ira degli dèi (phthonos theon) impauriva tutti, anche il più valido guerriero. L’eroe omerico, per esempio, poteva incorrere nella hybris (tracotanza): non si poteva osare più di quanto era dovuto.

L’origine divina di questa tipologia di credenza, civiltà di vergogna e di colpa (shame culture e guilt culture), è confermata da Dodds; lo studioso ritiene che alla base della civiltà omerica e, anche, pre-omerica, vi fosse, nella credenza popolare, l’idea della presenza incombente e minacciosa della divinità. Questa presenza giustifica, anche, un’altra tematica affrontata dal regius professor nel suo volume, cioè la pazzia e come essa fosse percepita dagli uomini.

Gli antichi distinguevano due tipologie di pazzia: quella legata al soprannaturale e quindi derivante dall’influenza di una divinità e quella legata ad uno stato patologico. Per quanto riguarda la prima tipologia, Apollo è una delle divinità più legate a questa prima categoria di pazzia, definita, nel Fedro platonico, ‘furore profetico’; legate alla cultura apollinea sono la Pizia e la Sibilla. È famoso l’oracolo di Apollo a Delfi, presso il quale molti si recavano alla ricerca di un responso; non era la divinità in persona a parlare, ma una profetessa, la Pizia, che, in stato di trance profetica e plena deo, riferiva il responso divino. Questa tipologia di pazzia/furore era comune nella credenza dei greci (basti pensare che, prima di ogni evento bellico, ci si recava presso l’oracolo alla ricerca di un consenso). Si è detto, anche, che spesso questa pazzia/furore era dettata da una patologia; in genere i malati non erano riconosciuti come intermediari di una divinità, anzi erano cacciati dalla comunità (ad Atene, per esempio, erano soliti cacciarli con sassi o, addirittura, sputi). Ma non tutti erano soliti allontanare questi malati; alcuni credevano che la loro patologia fosse una conseguenza di una inferenza divina (esaustivo, in questo senso, il De morbo sacro di Ippocrate).

Penteo fatto a pezzi da Agave e Ino. Ceramica attica (lekanis) a figure rosse, 450-425 a. C. Foto di Marie-Lan Nguyen (2007)

Questa pazzia/furore non si manifestava soltanto attraverso la profezia di un ‘impossessato’, ma anche attraverso danze specifiche legate, nella maggior parte dei casi, al culto dionisiaco (è icastica la scena della danza delle Baccanti nell’omonima tragedia di Euripide). Questa danza aveva una funzione catartica, cioè purificare l’anima degli adepti. Platone definisce questa tipologia di furore/pazzia ‘telestico o rituale’.

Anche i poeti potevano essere ‘impossessati’ da una divinità e comporre in stato di trance. Generalmente erano le Muse a invogliare i poeti a comporre i loro versi (Esiodo, per esempio, nell’incipit della sua Teogonia afferma che furono le Muse Eliconie a spronarlo a comporre l’opera). Anche in questo caso Platone categorizza questa tipologia di furore/pazzia definendolo ‘poetico’.

Tutte queste categorie sono legate da un lato, alla funzione catartica, dall’altro, alla funzione profetica e poetica. Si potrebbe prendere in considerazione un’altra tematica analizzata da Dodds, cioè la valenza dei sogni e la cultura sciamanistica.

Come suddetto, ancora oggi i sogni hanno una valenza fortemente premonitrice. Questo stesso valore era percepito dagli antichi greci. Nei sogni, spesso, si manifestavano parenti o persone vicine al sognante, raramente divinità (i greci, per esempio, affermavano di ‘vedere’ nel sogno), e spesso queste parlavano al soggetto avvertendolo o consigliandolo. Sono famose, per esempio, le scene di sogni nell’Iliade e nell’Odissea; la figura onirica entrava nella camera da letto del sognante attraverso il buco della serratura e si manifestava. Non tutti i sogni, però, erano fausti, c’erano sogni angoscianti e infausti e gli antichi, generalmente, tendevano a rendere oggettivo il messaggio dell’eidolon (immagine) del sogno. Il sogno poteva avere, anche, una funzione guaritrice, basti pensare al culto di Asclepio che si diffuse sul finire del V a.C. (fondamentale la pubblicazione della Cronaca del tempio di Epidauro nel 1883). Alcuni casi di guarigioni nei sogni sono presenti nei racconti di persone che, durante il sonno o la veglia, venivano curati e si risvegliavano sani. Su questa tematica Dodds si mostra parecchio scettico: o erano sogni reali ovvero i malati erano drogati o ipnotizzati e immaginavano la figura di un guaritore dietro la quale, con molta probabilità, si nascondeva un sacerdote. Questa credenza che può sembrare arcaica, in realtà continuò ad essere presente nella cultura dei greci del V a.C. (Aristofane, per esempio, nel Pluto parla di guarigioni di malati per mano di serpi) e, forse, anche nel IV a.C.

Legata alla credenza dei sogni, nell’antichità si afferma anche la ‘cultura sciamanistica’. Oggi siamo abituati a giudicare gli sciamani come guaritori provenienti dalla Siberia e dall’area asiatica. Dodds, in realtà, parla di sciamani che entrarono in contatto con la cultura greca. La Tracia è rappresentata come la regione principale di questa tipologia di credenza; infatti Orfeo, originario della Tracia, è giudicato uno sciamano, un guaritore che assisteva i diversi ‘clienti’ sia psichicamente che fisicamente (Dodds parla anche di un tale Zalmoxis come lo sciamano per eccellenza). Alla base di questa cultura, che i greci giudicavano antichissima, c’è l’idea che l’anima (psyche) avesse un’entità divina e che questa si esplicasse durante il sonno, giudicato, per l’appunto, l’approdo più vicino alla morte. La cultura sciamanistica prevedeva che l’anima continuasse a vivere dopo la morte, motivo per il quale, spesso, gli antichi, insieme al cadavere, seppellivano gli oggetti più vari, sicuri che quell’anima avesse ancora bisogno di bere, mangiare, vestirsi ecc. (questa è una credenza antichissima, appartiene, infatti, ai popoli dell’Egeo sin dall’epoca neolitica). Il fatto che l’anima, dopo la morte, continuasse a ‘vivere’, giustifica, in un certo qual modo, l’immagina (eidolon) che alcuni affermavano di vedere durante il sonno; probabilmente quell’eidolon (immagine) era l’anima di un defunto che era andato a far visita al sognante e, con molta probabilità, profetizzava gli eventi futuri. Inizialmente si credeva nell’unità anima/corpo, cioè gli antichi erano soliti nutrire il defunto con il fine di far ‘vivere’ l’anima racchiusa in quella carcassa. Furono i poeti omerici a distinguere l’anima dal cadavere, quindi a liberare l’entità divina da quella terrena.

Tutte queste credenze, prese in esame soltanto in maniera cursoria (nel rispetto del pregevole volume di Dodds), hanno dato vita a diverse discussioni legate alla loro veridicità. C’è stato chi, al contrario dei più fervidi seguaci, ha criticato fortemente la religione e, con essa, l’apparato di cui era provvista. Si pensi a Socrate, condannato, non solo per aver corrotto i giovani rampolli ateniesi, ma anche per la sua feroce critica nei confronti della religione tradizionale; Ecateo, che giudicava la religione ridicola; Senofane, che mise alla berlina i miti omerici e spergiurò sulla divinazione; Eraclito, che attaccò tutto il ‘conglomerato’ delle credenze più antiche; a queste personalità, si possono aggiungere, anche, Democrito, Diogene. Il V a.C. è il periodo dell’‘illuminismo greco’, quel periodo di intellettuali tesi a far valere la ragione alla fede ed è proprio in questo periodo che si avvicendano i diversi processi per ‘ateismo’ (il processo di Socrate è il più controverso). Anche Platone, nella Repubblica e nelle Leggi, ha tentato di rendere più razionale il ‘conglomerato’ di quelle credenze mistiche che erano alla base della cultura greca e pre-ellenica e che, ormai, si erano radicate nella mentalità della polis.

Il tentativo dei Sofisti e dello stesso Platone, però, non sono andati a buon fine, anzi lo stesso Dodds afferma che gli antichi ‘illuministi’ non potevano riuscire a spiegare l’irrazionale dal momento che erano privi di quegli strumenti atti a decifrare la mentalità mistica che non si poteva spiegare se non attraverso la mitologia. Ancora, il regius professor, nelle battute finali del suo volume, utilizzando la metafora del cavallo e del cavaliere, afferma: «Fu il cavallo a rifiutare il salto, o fu il cavaliere? […] Personalmente credo che sia stato il cavallo […] i creatori del primo razionalismo europeo non furono mai […] razionalisti soltanto; cioè sentivano profondamente, anche con l’immaginazione, la potenza, le meraviglie e i pericoli dell’irrazionale. Ma tutti quegli eventi che si verificano oltre la soglia della coscienza potevano descriverli soltanto nel linguaggio della mitologia o dei simboli; mancava loro uno strumento per intenderli […] Invece l’uomo moderno ora comincia a foggiarsi tale strumento […] Eppure ci si offre così una speranza: se ce ne serviremo intelligentemente, arriveremo a conoscere meglio il nostro cavallo; conoscendolo meglio, sapremo condurlo, con un allenamento migliore, a vincere la paura; vinta la paura, cavallo e cavaliere potranno un giorno affrontare il salto decisivo […]».

In conclusione, il volume di Dodds, si presta alla lettura di chi, specialista o semplice appassionato, voglia avvicinarsi all’irrazionale greco e comprenderne, nel limite degli strumenti, le ragioni più profonde. Insomma, per dirla con Maurizio Bettini, che cura l’introduzione al volume del regius professor, alla domanda «Perché leggere questo libro», si dovrebbe rispondere «Semplicemente perché è uno dei libri più belli che siano mai stati scritti sul mondo greco e su quello antico in generale».

Eric Robertson Dodds I Greci e l’irrazionale razionalità irrazionalità Grecia
Il classicista Eric Robertson Dodds, in una foto anonima del 1949

Bibliografia

Eric R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Milano 2013 (a cura di M. Bettini, Riccardo di Donato, Arnaldo Momigliano; trad. it. di Virginia Vacca de Bosis) [=Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1951].


L'altra Elena di Euripide: da imago funesta a vittima innocente della Τύχη

L'ALTRA ELENA DI EURIPIDE:

Da imago funesta a vittima innocente della Τύχη

Articolo e foto a cura di Elly Polignano e Veronica Piccirillo

Arredi scenici prima della rappresentazione

Elena, nome proprio di persona di genere femminile che, in un gioco paraetimologico di matrice eschiliana, verosimilmente affine a quello del classico nomen omen, trae la sua origine dal tempo aoristo (helein) del verbo greco airéo e assume il peculiare significato di ‘distruggere’ (cfr. Aesch. Ag. 681 - 698). È proprio in tal modo che viene identificata la donna che è comunemente considerata la causa della guerra di Troia, della totale distruzione di questa città e dei suoi abitanti e, infine, dell’infelicità degli Achei, costretti a combattere per il desiderio di Menelao di ricondurre sua moglie in patria e di vendicare l’oltraggio subito da Paride, il principe troiano che gliel’aveva sottratta.

Ma la bella troiana fu davvero motivo del sanguinoso scontro che tenne impegnati i Greci e i Troiani per dieci lunghi anni?

Gli sposi ricongiunti al cospetto di Teonoe

Nella tragedia euripidea è infatti presente un’altra versione del mito, diametralmente opposta rispetto a quella generalmente conosciuta: nel prologo si narra che la donna non sia mai giunta effettivamente ad Ilio e che, al suo posto, sia stato mandato un eidolon, «un fantasma dotato di respiro, fatto con un pezzo di cielo e simile in tutto» a lei (cfr. Eur. Hel. 32 - 33). La vera Elena, invece, sarebbe stata portata da Hermes nel caldo Egitto, dove avrebbe trascorso tutti i dieci anni della guerra di Troia, celata all’interno della reggia di Proteo. La scena, dunque, si apre proprio con l’immagine della regina di Sparta supplice nei pressi della tomba di quest’ultimo, nel tentativo sfuggire alle forzate nozze con suo figlio Teoclimeno che, subito dopo la morte di Proteo, aveva ripetutamente cercato di sedurla e di renderla sua sposa, senza successo. Improvvisamente, però, Elena vede arrivare dinanzi a sé Teucro, un messaggero che la informa riguardo alla tempesta che aveva da poco colpito le navi del marito Menelao, a seguito della quale il re stesso avrebbe purtroppo perso la vita insieme ai suoi compagni. La donna, in preda alla disperazione e ormai priva di speranza, dopo essersi consultata con il coro, decide di rivolgersi a Teonoe, sorella di Teoclimeno e profetessa in grado di prevedere il futuro, per ottenere maggiori informazioni sull’accaduto. Nel frattempo Menelao, erroneamente creduto morto, a seguito del naufragio, approda proprio sulle coste egiziane con il suo intero equipaggio e con il fantasma di Elena, che crede di aver recuperato da Troia, e si reca al palazzo reale per chiedere soccorso. Qui, inizialmente respinto da un’anziana serva, incontra fortuitamente sua moglie che, dopo qualche momento di titubanza, tenta di convincerlo della sua reale identità. Nonostante i dubbi iniziali, il re si persuade ben presto della veridicità delle sue parole, confermate anche dall’arrivo di un messaggero proveniente dalla ciurma che lo informa della scomparsa del fantasma di Elena. Finalmente ricongiunti, i due si recano da Teonoe per supplicarla di non rivelare nulla della fortuita agnizione a Teoclimeno. Ricevuto il placet della profetessa, i coniugi escogitano un piano per fuggire dal palazzo: facendo credere al re che Menelao fosse morto e che l’uomo lì presente fosse solo un semplice marinaio testimone autoptico dell’accaduto, Elena avrebbe esternato la necessità di celebrare il funerale per il marito secondo le usanze greche. Teoclimeno, pertanto, avrebbe dovuto fornirle una nave, un equipaggio, una pira funebre e altri accessori fondamentali per lo svolgimento del rito. Il re egiziano, totalmente convinto della buona fede delle parole della donna, soprattutto dopo averle strappato la promessa di ottenerla in moglie una volta eseguito il funerale, accetta. A questo punto Elena e Menelao, salpati sull’imbarcazione, si allontanano dalla scena, vittoriosi.

Elena
Elena circondata dal coro maschile ancora coperto da vesti nere

Sono proprio questi i momenti più icastici della messa in scena della tragedia euripidea, egregiamente rievocati nelle rappresentazioni tenutesi nel Teatro Greco di Siracusa per la regia di Davide Livermore. Ogni anno, infatti, la fondazione INDA (Istituto Nazionale Dramma Antico) cura la rappresentazione di due tragedie e di una commedia del teatro greco di età classica, occupandosi della loro scenografia, coreografia e rivisitazione. Nel 2019, nei mesi di Maggio, Giugno e Luglio, si tiene la 55esima stagione teatrale che prevede le reperformance di tre diversi drammi: l’Elena e le Troiane di Euripide e la Lisistrata di Aristofane. Nella prima, si può cogliere, fin da subito, la novità dirompente, ora come allora, di un’opera che non è ascrivibile al genere tragico stricto sensu ma che si presenta, piuttosto, come un ibrido a metà fra tragedia e commedia. Grazie alla sagace traduzione del prof. Walter Lapini, ordinario di Letteratura Greca presso l’Università degli Studi di Genova, è infatti possibile individuare la fedele connessione col testo antico, rappresentata dai vivaci dialoghi dei personaggi e dalle loro tragicomiche avventure in terra egiziana.

Eccellente coadiuvante di una siffatta resa italiana del dramma, è sicuramente la scenografia, che contribuisce a sottolineare le caratteristiche peculiari di ciascun personaggio. Significativo, in particolare, è il rapporto di Elena con la sua bellezza, in quanto appare evidente come quello che dovrebbe essere un pregio per ogni donna comune, diventi una condanna per la regina di Sparta, che è in continuo dialogo-monologo con la sua stessa immagine, riflessa nei numerosi specchi, portati di volta in volta sulla scena, e nell’acqua sottostante. Proprio grazie a quest’ultimo espediente scenico, diviene lampante l’idea della frammentarietà dell’imago di Elena che, come in un assedio, si ritrova completamente accerchiata dai riflessi di se stessa, vittima innocente e impotente dinanzi al volere degli dèi. Tale tematica, poi, risulta ancora più esasperata dalla voce e dal pianto disperato di un’ulteriore Elena-narratrice, di età avanzata, il cui volto, ormai segnato dalle rughe, aleggia etereo sulla scena, sino al termine della rappresentazione, attraverso una videoregistrazione riprodotta dagli schermi sovrastanti.

Molto suggestiva è la presenza, all’interno del basamento scenico, di un grandissimo bacino d’acqua, che oltre a svolgere la funzione, precedentemente accennata, di specchio della figura di Elena, costituisce principalmente il luogo su cui il coro e gli attori di volta in volta recitano e si muovono, contribuendo ad avvolgere, attraverso il suono dello scrosciare dell’acqua, l’intero teatro all’interno di un’atmosfera incredibilmente magica e surreale. Elena, ad esempio, viene trainata da una poltrona mobile galleggiante, così come i superstiti degli Achei e lo stesso Menelao si aggrappano alla loro nave ormai in rovina. Bicchieri e suppellettili per metà in acqua e per metà fuori adornano la scena, dominati da un’enorme arpa posta su di un piedistallo che funge, anch’esso, da ulteriore piattaforma.

Elena
Elena ormai anziana con il coro scoperto

Interessante risulta poi l’associazione del personaggio della profetessa Teonoe a quello di una cantante lirica. Attraverso questa scelta, il regista è stato in grado di rendere perfettamente tangibile l’idea dell’evanescenza, del mistero e dell’autorità delle parole pronunciate dalla veggente, una figura spesso ambigua e impenetrabile che, in questo caso, viene resa ancora più eccentrica dalla voluminosità del suo costume dorato. Altra parte distintiva della scenografia è, infatti, l’abbigliamento degli attori in scena: al posto dei classici abiti greci, si è preferita una soluzione innovativa e allo stesso tempo “straniante”. Tutti i personaggi (esemplare è, in particolare, il caso di Teonoe menzionato prima) sono vestiti come raffinati aristocratici francesi di fine Ottocento. Il coro, che nell’Elena euripidea è canonicamente costituito da donne (o meglio, da uomini con maschere femminili, dal momento che nel teatro greco classico non era permesso alle donne di recitare), è invece arricchito dalla presenza di soli uomini. Questi, inizialmente coperti da ampi veli neri, solo in un secondo momento lasciano intravedere la loro caratteristica peculiarità, ballando e danzando per tutta la tragedia in una sublime coreografia.

Sulla medesima scia innovativa si pone, inoltre, anche la scelta del finale della reperformace firmata Livermore. Si tratta, infatti, di una conclusione del tutto estranea al testo greco: Elena e Menelao riappaiono insieme sulla scena dopo la fuga dall’Egitto e, sempre insieme, percorrono lo spazio della superficie liquida del basamento fino a raggiungerne il centro, dove rallentando gradualmente ogni loro movimento, cominciano a sembrare sempre più deboli e malfermi. Menelao non tarda ad accasciarsi esanime dinanzi alla poltrona galleggiante di Elena, mentre quest’ultima scopre improvvisamente il suo volto irrimediabilmente invecchiato e il capo dai lunghi capelli canuti, rendendo di carne e ossa l’immagine dell’anziana Elena-narratrice che l’aveva accompagnata per l’intero dramma mediante la videoregistrazione. L’idea di presentare un’Elena vecchia e ormai prossima alla morte ci riporta alla memoria la rivisitazione di Ghiannis Ritsos, in cui la protagonista, ormai completamente annientata dal disfacimento del suo corpo, rievoca costantemente un passato glorioso e assai lontano. Nel caso della rappresentazione di Livermore, invece, l’introduzione di una novità del genere, potrebbe contribuire a rendere ancora più evidente e tangibile il dramma vissuto da Elena, che solo da anziana riesce a recuperare le schegge della sua funesta imago, garantendone una labile unità, seppur in prossimità della morte.

Foto di gruppo con tutto il cast

Alla luce di tutto ciò, si potrebbe affermare che, attraverso una grande varietà di mezzi ed espedienti adatti al mondo contemporaneo, il regista sia riuscito a ricreare la medesima atmosfera e a suscitare, nel pubblico di oggi, lo stesso stupore e lo stesso sbigottimento, che, nel V sec. a. C., gli antichi spettatori dovevano provare dinnanzi ad una rappresentazione così inaspettata ed innovativa come quella dell’Elena di Euripide.