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I Barbari del Nord agli occhi dei Romani

Gli antichi Greci utilizzavano il termine onomatopeico “barbaro” (in greco antico: βάρβαρος, bárbaros), letteralmente "balbuziente", per indicare lo straniero. La sfumatura dispregiativa, “quello che non sa parlare (e pensare)”, presente fin dall’origine, si accentuò ulteriormente dopo lo scontro con i Persiani. Durante l’età ellenistica, quando il mondo greco si dilatò a causa delle conquiste ad opera di Alessandro Magno, arrivando così ad inglobare vasti territori e nazioni panelleniche, i Greci si ritrovarono a dover riconsiderare il Barbaro in una visione cosmopolita e di scoprire aspetti morali e qualità non presi in considerazione fino a quel momento: i Barbari colti, fondatori della filosofia, della religione e dell’arte. Da quel momento infatti, ogni uomo che parlava, leggeva e scriveva in greco entrava legittimamente a far parte del mondo e della cultura greca

I Romani avevano, assistendo alle commedie di Plauto, riso della definizione greca che includeva anch’essi nel concetto di barbaro. Tale termine entrò a far parte del loro vocabolario, e a partire dal sacco di Roma del 387 a.C. ad opera dei Galli Senoni guidati da Brenno, iniziarono a chiamare Barbari, con ben altro significato rispetto a quello originario greco, questi nuovi nemici provenienti dal Nord, così diversi dai popoli italici e mediterranei con cui si erano scontrati fino a quel momento. Per tutto il II secolo a.C. i successori di quei Galli, i Cimbri e i Teutoni, continuarono a rappresentare una temutissima minaccia per i Romani. L’alterità provata nei loro confronti è visibile nelle rappresentazioni figurate (es. fregio di Civitalba, di Talomone) e nei testi letterari, in cui i Romani riproducono, accentuandoli, i caratteri di diversità di questi popoli: i lunghi capelli incolti, la corporatura gigantesca, le armi inusuali, l’uso di calzoni (bracae). Tale alterità insieme al terrore che ne derivava provocarono una reazione alquanto feroce da parte dei Romani. Si ricorda ad esempio il rito di seppellire all’interno del Forum Boarium una coppia di Galli e una di Greci - seppellimento documentato per gli anni 228, 216 e 114 - questi ultimi rei un tempo di essersi alleati con i primi, oppure la pratica dello sterminio, teorizzata come necessaria per la salvezza di Roma e dell’Italia. E ancora, se i Barbari avevano l’inmanis ac barbara consuetudo dei sacrifici umani e delle teste tagliate, Roma reagiva adottando il medesimo costume, come dimostrano alcune scene raffigurate sulla colonna Traiana che mostrano i soldati romani intenti a decapitazioni di massa, o a combattere con le teste mozzate del nemico tenute tra i denti per i capelli, o ad ornare le palizzate dei loro castra di teste mozzate (Figg. 1-3).

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Fig. 1 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, con la raffigurazione di due ausiliari intenti a mostrare all’Imperatore le due teste mozzate di importanti capi dei Daci. Attribuito ad Apollodoro di Damasco. Immagine in Conrad Cichorius: "Die Reliefs der Traianssäule", Erster Tafelband: "Die Reliefs des Ersten Dakischen Krieges", Tafeln 1–57, Verlag von Georg Reimer, Berlino 1896. Pubblico dominio

Con la successiva romanizzazione della Gallia e al conseguente graduale mutamento della cultura celtica, i Romani rivalutarono i loro antichi nemici. Cesare e Cicerone arrivarono a considerare i Galli “consanguinei dei Romani”, mentre Timagene (I sec. a.C.) li ricollegò ad una mitica origine troiana, come riprese anche nel IV secolo d.C. lo storico Ammiano Marcellino nel suo Res gestae, dove riportò: “Aiunt quidam paucos post excidium Troiae fugitantes Graecos ubique dispersos loca haec occupasse tunc vacua” (Liber XIV, 1, 9, 5). Dall’altro lato anche le popolazioni di origine gallica iniziarono a fregiarsi di questa fraternitas con i Romani, come paiono testimoniare alcuni panegirici ad opera degli Edui, realizzati durante l’ultima epoca repubblicana e la prima età imperiale, in cui è attestata una tradizione verosimilmente originatasi contestualmente alle prime spedizioni di Roma nell’entroterra gallico, nel momento in cui gli Edui si erano a avvalsi dei successi romani per rovesciare i rapporti di forza con gli avversari Arverni1. Tale tradizione, orgogliosamente coltivata negli ambienti letterari, non priva di deformazioni un po’ tendenziose seppur interessati, enfatizzava più volte il legame di fraternitas con il popolo romano (IV, 21, 2; V, 4, 1; VII, 22, 4; VIII, 2, 4 e 3, 1), arrivando addirittura ad affermare che tale forte legame fosse stato, anche se poco credibilmente, sancito dallo stesso senato che diede agli Edui oltre all’appellativo di fratres, anche quello di consanguinitatis nomen (vd. VIII, 2, 4 e 3, 1), che li faceva distinguere dalle altre nationes galliche.

Fig. 2 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, con soldato che combatte tenendo tra i denti la testa decapitata di uno dei Daci. Attribuito ad Apollodoro di Damasco. Immagine in Conrad Cichorius: "Die Reliefs der Traianssäule", Erster Tafelband: "Die Reliefs des Ersten Dakischen Krieges", Tafeln 1–57, Verlag von Georg Reimer, Berlino 1896. Pubblico dominio

Partendo dall’età augustea si assistette pertanto allo slittamento del termine “Barbaro” verso coloro che vivevano al di là del Reno e che fino a quel momento avevano avuto solo contatti sporadici con i Romani, i Germani.

Il primo romano ad attraversare il Reno fu Cesare nel 55 a.C., e a lui si devono le prime e sommarie notizie sui Germani e sulle altre tribù della medesima stirpe, dei quali descrisse i costumi rudi e feroci, tenendoli accuratamente distinti dai Galli, per i quali maturava un diverso e lungimirante progetto politico. Altre informazioni sugli antichi Germani erano raccolte nella perduta opera di Plinio il Vecchio, Bella Germaniae, di cui tuttavia si conservano memorie all’interno della Germania di Tacito2. All’interno di questa, l’autore fu tra i primi ad esaltare il coraggio in battaglia di questi popoli, la semplicità dei loro costumi, l'alto valore che davano all'ospitalità e di cui peraltro ammirava la conseguente sanità morale e austerità dei loro costumi barbari mettendoli in netto contrasto con l'immoralità dilagante e la decadenza dei costumi romani.

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Fig. 3 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, dove si vedono delle teste di Daci impalate nei pressi dell’insediamento romano. Attribuito ad Apollodoro di Damasco. Immagine in Conrad Cichorius: "Die Reliefs der Traianssäule", Erster Tafelband: "Die Reliefs des Ersten Dakischen Krieges", Tafeln 1–57, Verlag von Georg Reimer, Berlino 1896. Pubblico dominio

Neanche la sanguinosa battaglia di Teutoburgo del 9 d.C., che vide le tre legioni comandate da Publio Quintilio Varo annientate da una coalizione di tribù germaniche guidata dal principe cherusco Arminio, servì a sminuire il valore attribuito a questi popoli, anzi le loro abilità di combattenti furono ulteriormente enfatizzate.

Il coraggio e la bellicosità, insieme alla lealtà personale, furono le qualità che resero questi “Barbari del Nord” dei mercenari ideali agli occhi dei Romani; e guardie del corpo barbare, Germani, insieme a Galli e ad Iberi furono ingaggiati da diversi “signori della guerra” di origine romana. Allo stesso modo molti di essi furono impiegati come gladiatori, un uso che li rese popolari, confermandone però la fama di barbari pericolosi. Non solo, con il tempo molti Germani entrarono a far parte delle truppe ausiliarie dell’esercito romano e in alcuni cari arrivarono a rivestire il ruolo di magister militum e di consoli.

Ma come vedevano i Romani questi Barbari? Il loro aspetto ci è noto attraverso l’arte ufficiale romana che si ricollegava ovviamente all’ambito militare e di conseguenza alla guerra.

Fig. 4 - Particolare del fregio della Colonna Traiana, raffigurante la fine della prima guerra dacica, in cui si hanno i due trofei di guerra, composti da un cumulo di armi tolte al nemico; al di sopra di queste si scorge il palo sul quale era ricostruita un'intera armatura dace. Si possono riconoscere le tipiche corazze loricate, i totem a testa di lupo e gli elmi ogivali tipici dei Daci. Attribuito ad Apollodoro di Damasco.

Conosciamo le diverse politiche di propaganda messe in atto per i trionfi militari dei generali romani sui popoli barbarci. Queste prevedevano che il vincitore si fregiasse del cognomen del popolo vinto (es. Germanico, Britannico, Dacico, Sarmatico, Gotico, etc.) e che si attuassero tutta una serie di celebrazioni e intitolazioni di monumenti figurati (archi, altari, templi, statue, monete), sui quali venivano rappresentati i barbari vinti legati sotto a un trofeo composto delle loro armi, un modo da imprimere nella mente dei sudditi dell’Impero la memoria della potenza di Roma (Fig. 4).

Fig. 5 - La Gemma Augustea di Vienna. Immagine di Gryffindor, CC BY 2.5

I modelli figurativi cui attinsero i Romani in queste loro prime rappresentazioni dei Barbari provenivano dell’arte pergamena che aveva creato, sul tema della vittoria dei Greci contro i Galati (all’epoca dell’invasione dell’Asia avvenuta nel 279 a.C.), i capolavori dei donari dedicati a Pergamo dai re vincitori, Attalo I e Eumene II. I Galli erano stati visti dagli artisti pergameni senza disprezzo, rappresentati in modo fiero e selvaggio, pervasi di nobiltà. Pur discendendo da questa tradizione, derivante dell’idea stoica del rispetto nei confronti del vinto, le rappresentazioni romane mostrano al contrario una caratterizzazione più accentuata della diversità ed una più diretta rappresentazione della superiorità dei Romani. Sono andate perdute le porte eburnee del tempio di Apollo Palatino, raffiguranti la sconfitta dei Galati a Delfi, ma una serie di altri importanti monumenti e manufatti (la lorica dell’Augusto di Prima Porta, la Gemma Augustea di Vienna, il Gran Cammeo di Francia, etc.) (Figg. 5-6) ci trasmettono una certa immagine codificata dei barbari sottomessi, rappresentati con fluenti capelli, barbe incolte, brache, a busto spesso nudo, talvolta recanti il torques al collo, spesso in presenza delle loro donne, in atteggiamento dismesso.

Fig. 6 - Il Gran Cammeo di Francia. Foto © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons, modificata da Janmad, CC BY-SA 3.0

Un richiamo alla propaganda attuata si aveva anche nei fori di tutte le città romane, nella decorazione degli edifici pubblici, come mostrano i trofei di armi della Schola Armaturarum di Pompei, ma anche nei monumenti privati, come nel caso di un “eques pompeianus” a Porta di Nocera, in cui si ha la rappresentazione di uno scudo in stucco il cui umbone è caratterizzato dalla presenza di una testa di Barbaro (Fig. 7).

Fig. 7 - La Tomba 13 ES, monumento funerario dell'“eques pompeianus”, presso Porta di Nocera a Pompei. Foto di Alessandra Randazzo. Si può vedere un particolare dell’umbone a p. 335 del testo di M. Castiglione, Modelli urbani per forme di auto rappresentazione locale. Il monumento funerario di un eques pompeianus a Porta di Nocera, all'interno di Arte-Potere. Forme Artistiche, Istituzioni, Paradigmi Interpretativi. Atti del convegno di studio tenuto a Pisa Scuola Normale Superiore, 25-27 Novembre 2010, a cura di M. Castiglione e A. Poggio.

Da Traiano in poi, con l’intensificarsi delle operazioni militari ai confini, le rappresentazioni di barbari si fanno sempre più numerose, ne sono un esempio monumenti famosi come il Tropaecum Traiani di Damklissi (109 d.C.) (Fig. 8), la colonna Traiana o le grandi statue di Daci in porfido. In essi, e soprattutto nella colonna Traiana, il sentimento di ammirazione per la virtus romana convive con quello di rispetto per lo sfortunato eroismo dei vinti. A partire da Marco Aurelio, con la colonna Aureliana, questo sentimento si conserva, ma vira sul patetico, allontanandosi da quel residuo di compostezza ellenistica ancora percepibile nella colonna Traiana. Un’evoluzione che per altro si osserva anche in momenti privati, come su alcuni sarcofagi con scene di battaglia, come ad esempio quello Amendola, di Portonaccio o il più tardo Ludovisi (Figg. 9-10).

Fig. 8 - Il Tropaecum Traiani di Damklissi. Immagine di CristianChirita, modificata da Francesco Bini, CC BY-SA 3.0

Quest’evoluzione in senso drammatico rifletterebbe il fragile equilibrio del limes renano-danubiano.

Da Marco Aurelio, in poi, all’interno dell’Impero, la parola Barbaro acquisì un valore sempre più sinistro, legato al tema della distruzione. In questo periodo infatti diverse incursioni germaniche superarono il confine arrivando ad oltrepassare sempre più di frequente i claustra Italiae. Queste provocarono le cosiddette guerre marcomanniche, un lungo periodo di conflitti militari combattuti tra l'esercito romano e le popolazioni germano-sarmatiche dell'Europa continentale (167-189 ca.), rappresentante il preludio alle grandi invasioni barbariche di III-V secolo che portarono alla caduta dell’Impero romano d’Occidente e al formarsi dei regni romano-barbarici.

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Fig. 9 - Sarcofago Amendola; immagine da R. Banchi Bandinelli e M. Torelli, L'arte dell'antichità classica, Etruria-Roma, Utet, Torino 1976. Pubblico dominio

Le fonti tardoantiche presentano questi Barbari attraverso il nuovo filtro creatosi dalla polemica tra paganesimo e cristianesimo e successivamente tra cristianesimo e arianesimo, sicché ne risulta spesso un giudizio discorde. Prevalse, specialmente dopo il sacco di Roma del 410 ad opera dei Visigoti guidati da Alarico dei Balti e la conquista dell’Italia con la deposizione del giovane imperatore Romolo Augusto del 476 da parte del re degli Eruli, Odoacre, un certo senso di disprezzo nei confronti di questi popoli. Un disprezzo al quale i Barbari rispondevano ribaltando le ingiurie con toni non meno aspri.

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Fig. 10 - Grande Ludovisi Altemps (III secolo d. C.) Foto © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons, pubblico dominio

Tale astio non parve chetarsi se ancora secoli dopo, l’imperatore bizantino Niceforo II Foca apostrofò con "Vos non Romani, sed Langobardi estis [Voi non siete Romani, siete Longobardi]" il vescovo di Cremona Liutprando, che era stato inviato come ambasciatore alla corte bizantina dall’imperatore del Sacro Romano Impero Germanico, Ottone I, per combinare un matrimonio e dirimere il difficile contenzioso tra i due imperi, relativamente all'Italia meridionale. Al suo ritorno, il longobardo raccontò d'avere replicato come segue allo sprezzante ospite: “Romulum fratricidam, ex quo et Romani dicti sunt, porniogenitum, hoc est ex adulterio natum, chronographia innotuit, asylumque sibi fecisse in quo alieni aeris debitores, fugitivos servos, homicidas ac pro reatibs suis morte dignos suscepit, multitudinemque quandam talium sibi ascivit, quos Romanos appellavit; ex qua nobilitate propagati sunt ipsi, quos vos kosmocratores, id est imperatores, appellatis. Quos nos, Langobardi, scilicet Saxones, Franci, Lotharingi, Bagoarii, Suevi, Burgundiones, tanto dedignamur [coloro che son detti Romani], ut inimicos nostros commoti nil aliud contumeliarum, nisi: Romane! dicamus, hoc solo, id est Romanorum nomine quicquid ignobilitatis, quicquid timiditatis, quicquid avaritiae, quicquid luxuriae, quicquid mendacii, immo quicquid vitiorum est, comprehendentes". 'Romano!', quindi, per "nos Langobardi" [la storia ci ha fatto sapere che il fratricida Romolo, dal quale i Romani traggono il nome, era un pomiogenito, cioè nato da un adulterio, sappiamo anche che creò un luogo d’asilo e vi accolse i debitori insolventi, gli schiavi fuggitivi, gli omicidi… Da questa nobile stirpe discendono coloro che voi chiamate Cosmocrati, ossia imperatori. Noi, poi, e cioè i Longobardi, Sassoni, Franchi, Lotaringi, Bavari, Svevi, Borgognoni, li abbiamo in tanto sdegno che quando siamo in collera e dobbiamo dire qualcosa di offensivo ad un nostro nemico, gli gridiamo “tu sei Romano”, intendendo con questo appellativo di Romano tutto quanto vi è nel mondo di più ignobile, di più vile, di più avido, di più corrotto, di più falso, e in una parola, tutti i vizi esistenti…]3 per cui il termine “Romano” veniva impiegato in senso dispregiativo in quanto raccoglieva in sé l’espressione di diversi vizi quali: ignobilità, pavidità, avarizia, lussuria, mendacio e così via.

Tuttavia proprio la formazione dei regni romano-barbarici dimostra come le nuove élites al potere cercarono di fondere le due culture, quella germanica e quella romana. Uno dei primi esempi di tale politica è riportato dal'apologeta cristiano Orosio nel suo Historiarum adversus paganos libri septem. Orosio riferendosi al re ariano Ataulfo dei Balti scrisse che seppur il sovrano mantenesse un rapporto conflittuale con la cultura romana: “Referre solitus esset: se inprimis ardenter inhiasse, ut oblitterato Romano nomine Romanum omne solum Gothorum imperium et faceret et vocaret essetque, ut vulgarites loquar, Gothia quod Romania fuisset, et fieret nune Athaulfus quod quondam Caesar Augustus, at ubi multa experiential probavisset naque Gothos ullo modo parere legibus posse propter effrenatam barbariem neque reipublicae interdici leges oportere, sine quibus respublica non est respublica, elegisse saltim, ut gloriam sibi de restituendo in integrum augendoque Romano nomine Gothorum viribus quaereret habereturque apud posteros Romanae restitutionis auctor, postquam esse non potuerat immutator.” [Egli era solito dire di avere sopra ogni cosa ardentemente desiderato che, cancellato e dimenticato il nome di Roma, tutto il suo impero diventasse di nome e di fatto impero dei Goti, e che fosse Gothia, per dirlo in volgare, quello che era stata la Romania, e che ora Ataulfo diventasse quel che era stato una volta Cesare Augusto. Ma poiché si era reso conto per lunga esperienza sia che i Goti in nessun modo si sarebbero piegati a obbedire alle leggi per la loro sfrenata barbarie, si era scelto almeno la gloria di riportare con le armi dei Goti il nome romano al suo antico prestigio e di accrescerlo, e di essere ricordato dai posteri come restauratore della grandezza romana, giacché non gli era riuscito di esserne il distruttore]4.

Da tali parole si evince che sebbene Ataulfo avesse voluto convertire i territori romani in gotici, si rese conto che la struttura della società gotica non avrebbe potuto garantire la stessa governabilità di uno Stato come quello romano. Per cui decise, probabilmente anche grazie all'influenza della consorte Galla Placidia, di mutare strategia: avrebbe portato avanti una politica di fusione fra Goti e Romani, affinché la forza dei primi rinforzasse la cultura e il nome dei secondi.

Fig. 11 - Il mausoleo di Teodorico a Ravenna. Foto © José Luiz Bernardes Ribeiro, CC BY-SA 4.0

Tale commistione di elementi romani e germanici è anche percepibile nella scelta di alcuni sovrani barbarici di rappresentarsi quali eredi dell’Impero romano d’Occidente, attraverso l’adozione di simboli di potere propri dell’ambito romano. È il caso ad esempio del re goto Teodorico, che cresciuto presso la corte imperiale di Bisanzio, scelse come sua ultima dimora un mausoleo che esteticamente si rifaceva alla tradizione dei mausolei imperiali tardo antichi ma che tuttavia mostrava elementi decorativi “a tenaglia” propri dell’oreficeria gota (Fig. 11). Un ulteriore emblematico esempio è rappresentato dall’anello sigillare rinvenuto a Tournai nella tomba del re dei Franchi Salii Childerico (Fig. 12). Su questo si ha il nome del sovrano e la sua raffigurazione. Il re è rappresentato con elementi tipici della tradizione romana, quali la lorica e il paludamentum, accanto a questi si hanno tuttavia particolari propri dell’ambito germanico, infatti il sovrano presenta i capelli lunghi, un privilegio proprio della dinastia reale dei Salii, e la lancia, un tipico simbolo di potere presso i popoli germanici.

Fig. 12 - Riproduzione dell’anello sigillare di Childerico I. Foto da Gallica, pubblico dominio

Da questo momento iniziò la fusione iconografica, politica e religiosa tra i Barbari del Nord e i Romani che porterà come già accennato alla formazione dei regni romano-barbarici e a un primo definirsi di quelli che in futuro diverranno gli stati europei.

 

 

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1 Sull’origine e gli sviluppi del tema della fraternitas fra Edui e Romani e fondamentale Luiselli 1978, pp. 89-103; vd. anche Luiselli 1992, pp. 642-646; da ultimo cfr. Hofeneder 2008, pp. 291-295. Per la ricorrenza del tema nei panegirici cfr. Lassandro 1992. Sulla conquista romana della Gallia meridionale e le sue conseguenze sugli equilibri politici nell’ambito della Comata vd. Jullian 1993, vol. 1, lib. III, pp. 431-444; Hatt 1959, pp. 35-47; Ferdiere 2005, pp. 57-59 e 61; Zecchini 2009, pp. 67-78.

2 Tacito non visitò mai direttamente le terre e i popoli di cui parlò nella sua opera e le informazioni impiegate per la sua stesura furono probabilmente molteplici: il De bello Gallico di Gaio Giulio Cesare, la Geografia di Strabone, Diodoro Siculo, Posidonio, Aufidio Basso e interviste a mercanti e soldati.

3 Liudprandi Cremonensis, Relatio de legatione Constantinopolitana, in ID., Antapodosis, Homelia Pascalis, Historia Ottonis, Relatio de legatione Constantinopolitana, cura et studio P. Chiesa, Turnholti 1998 (Corpus Christianorum, Continuatio mediaevalis, 156), pp. 192-193, n. 12.

4 Orosius, Historia contra paganos (History aga the pagans), 7.45: C. Zangemeister, ed., CSEL 5 (Vienna, 1882), p. 413.


Apollo Delfi

Una passeggiata a Delfi per scoprire il tempio di Apollo

Luogo spirituale per eccellenza, cuore pulsante della Grecia centrale, collocato nella regione della Focide, il sito di Delfi sorge sulle pendici del monte Parnaso, a 600 m di altezza, affacciandosi sul Golfo di Corinto. Questo luogo ospita il tempio sacro al dio Apollo, frequentatissimo dagli antichi Elleni che lo consideravano idealmente "l’ombelico del mondo", il centro del globo.
Il tempio si presentava come un'imponente costruzione, al cui ingresso campeggiava la famosa massima «ΓΝΩΘΙ ΣΕΑΥΤΟΝ», quel "conosci te stesso" fatto proprio dalla filosofia socratica. Accoglieva l'oracolo più influente dell'epoca che, sin dal VII secolo prima della nascita di Cristo, riceveva le visite di tante persone comuni, giunte in pellegrinaggio nella speranza che il fato volgesse a loro favore. In migliaia ogni anno affrontavano l'arduo viaggio recando doni di ogni sorta, poiché senza offerte non v'era profezia. E persino i re si affidavano ai responsi divini. Guerra o pace, vittoria o sconfitta: tutto dipendeva solo dal vaticinio dell'oracolo.
Statua di Antinoo, il favorito dell'imperatore Adriano. Dal Museo Archeologico di Delfi
Il santuario di Delfi fa parte della ristretta cerchia dei luoghi cosiddetti panellenici. Era frequentato da tutti i Greci in occasione delle festività che si celebravano in onore del Lossia (epiteto di Apollo, con il quale si indicava l'ambiguità del responso oracolare) e degli agoni ginnici che qui, dal 586 a.C., si svolgevano ogni quattro anni. I giochi erano chiamati Pitici, perché Piton era il serpente o dragone che sorvegliava la località, e venivano celebrati tra i mesi di agosto e settembre. Ai vincitori era donata una corona di alloro, oltre alla gloria imperitura. La leggenda racconta che gli agoni iniziarono dopo che Apollo uccise il mostro figlio di Γη, la Terra, divinità ancestralmente venerata sin dall'età geometrica.
Statua dell'Auriga di Delfi, dal Museo Archeologico locale
Da un punto di vista archeologico, il sito di Delfi presenta due aree sacre principali, poste ai lati di una sorgente d'acqua che sgorga da una fenditura della roccia sulla parete del Parnaso, la fonte Kastàlia: oltre al santuario di Apollo, ad est si presentava quello dedicato ad Atena Pronaia, anch'esso ricco di edifici.
Per giungere al tempio di Apollo bisognava accedere da una porta a sud, dopo aver attraversato un percorso a tornanti che conduceva sul piazzale antistante l'edificio.
Delfi Apollo
Il tempio di Apollo a Delfi
Era la Via Sacra, lungo la quale ancora oggi ci si imbatte in straordinari edifici, offerte votive lasciate dai fedeli per ringraziare il dio Apollo del responso ottenuto. Questi particolarissimi edifici recano un nome ben preciso, si chiamano "thesauròi" ed hanno la forma di tempietto prostilo con due colonne tra le ante. Non superano i 25 m² ma sappiamo che al loro interno custodivano dei doni preziosissimi, fatti dalle singole città.
Tra i più rilevanti va annoverato senza dubbio il tesoro dei Sifni, edificato attorno al 530 a. C. Il tesoro dei Sifni si presenta come un piccolo edificio di ordine ionico realizzato in marmo, e la caratteristica principale sta nella presenza di due cariatidi poste in sostituzione delle colonne tra le ante. Le due figure femminili sono panneggiate secondo la tipologia della kore e vengono rappresentate con un canestro sorretto dalla testa, sulla cui sommità svetta il capitello che sorregge la trabeazione dell'edificio.
Grazie a Erodoto sappiamo che Sifnos visse un periodo di grande splendore poiché, quando si iniziò a coniare moneta, vennero sfruttate le miniere d'argento che si trovavano nell'isola. Questo thesauros venne realizzato sicuramente  entro il 524: proprio in quell'anno Sifnos venne completamente distrutta da Policrate di Samo.
Il tesoro degli Ateniesi lungo la Via Sacra che conduceva al tempio di Apollo a Delfi
Proseguendo lungo la Via Sacra è possibile incontrare il tesoro degli Ateniesi. Secondo Pausania, l'elegante edificio realizzato in marmo di Paro sarebbe stato eretto con la decima del bottino ottenuto a seguito della celebre battaglia di Maratona, combattuta nel 490 a. C.; tuttavia alcuni studiosi ritengono che possa essere più antico. L'edificio presenta una decorazione scultorea di 30 metope che circondavano la trabeazione. Ogni lato raccontava una storia tratta dal mito, i cui protagonisti erano Eracle e Teseo.
La Sfinge dei Nassi, dal Museo Archeologico di Delfi
Alcuni thesauroi hanno suscitato l'interesse di molti studiosi, a causa di un apparato decorativo scultoreo estremamente ricco ed elegante. È il caso della Sfinge dei Nassi, uno dei doni votivi che meglio hanno resistito all'usura del tempo. La città di Naxos, celebre isola delle Cicladi, aveva realizzato un'altissima colonna ionica in marmo, i cui frammenti si conservano nel Museo Archeologico di Delfi. Sopra la colonna, datata tra il 570 e il 560 a. C., vi era una Sfinge dallo sguardo enigmatico che accoglieva i fedeli in processione.
Giunti al tempio di Apollo, non si può che rimanere estasiati di fronte all'aura di sacralità che circonda l'edificio. La sua storia è tanto antica quanto travagliata. Sempre lo storiografo Erodoto ci racconta che esisteva un primo tempio eretto in pietra, che è stato distrutto nel 548 da un terribile incendio. A seguito di questo episodio, l'edificio è stato poi ricostruito grazie ai finanziamenti della famiglia degli Alcmeonidi, esiliati dalla città di Atene, dopo l'omicidio di Ipparco nel 514. Si presenta con una cella distila in antis, e un colonnato di 6×15. Un terribile terremoto finì per distruggere anche questo nel 373 a. C.
Tutte le foto di Delfi, dal Museo Archeologico, dalla Via Sacra e dal Tempio di Apollo sono di M. Cristina Provenzano
Bibliografia

G. Bejor - M. Castoldi - C. Lambrugo, Arte greca. Dal decimo al primo secolo a. C., Mondadori, Milano 2013
D. Musti, Storia greca, Linee di sviluppo dall'età micenea all'età romana, Editori Laterza, Roma 2006.
L. Canfora, Storia della Letteratura Greca, Editori Laterza, Roma 1986.

La costituzione degli spartani di Senofonte: un modello infallibile

«Non un idillio fu Sparta, ma un pezzo di verace e tangibile storia del popolo greco». Da questa affermazione, cavata dallo Sparta di Helmut Berve, storico antichista di origine polacca, si può partire per analizzare quel modello spartano ai più riconosciuto come l’esempio più riuscito di costituzione egalitaria.

Quel ‘modello spartano’ è a noi noto soprattutto attraverso gli scritti tramandatici dall’antichità e dai diversi contributi che la ricerca ha messo a disposizione nel tempo. Degna di menzione, a tal proposito, è la Costituzione degli spartani di Senofonte, storico greco, vissuto tra il V e il IV secolo a.C. Lo storico, sebbene originario di Atene, non ha mai negato la sua fervente propensione per il modello politico spartano a discapito di quello ateniese che risultava essere parecchio fragile.

Senofonte
Busto di Senofonte in marmo bianco, dalla Bibliotheca Alexandrina. Foto dalla Bibliothek des allgemeinen und praktischen Wissens. Bd. 5 (1905), Abriß der Weltliteratur, Seite 46. Pubblico dominio

Le notizie biografiche su Senofonte – e anche alcune opere dello storico - ci trasmettono una serie di informazioni che giustificano, per l’appunto, la simpatia senofontea per Sparta. Lo storico non soltanto fu il ‘protetto’ di Agesilao, re a Sparta dal 400 al 360 a.C., ma combatté, a fianco degli spartani, sia contro i persiani (fondamentale, a tal proposito, l’Anabasi) sia contro la sua madrepatria, Atene.

L’esperienza maturata a fianco degli spartani e l’amicizia con il re Agesilao hanno permesso a Senofonte di dedicare a Sparta un opuscolo, la Costituzione degli spartani per l’appunto.  L’operetta senofontea è suddivisa in quindici brevi capitoli nei quali è tracciata la storia della costituzione spartana partendo dalla figura di Licurgo, leggendario legislatore spartano, erede degli Eraclidi e ispiratore di quel modello oligarchico che ha reso Sparta una delle realtà politiche più importanti della storia greca d’epoca classica.

L’esperienza diretta di Senofonte è confermata dal primissimo capitolo: «Eppure mi venne una volta il pensiero che Sparta, pur essendo una delle città meno popolose, si era dimostrata estremamente potente e rinomata in Grecia, e mi chiesi meravigliato come potesse essere avvenuta una cosa del genere; smisi però di meravigliarmene dal momento in cui mi resi conto del modo di vivere degli spartiati».

Nella lettura dell’opuscolo senofonteo è ravvisabile una caratteristica che ritorna più volte nel corso dei diversi capitoli: la messa a confronto tra la costituzione spartana e quella relativa alle altre poleis greche. È fondamentale, a questo punto, porsi un quesito: in cosa Sparta differiva dalle altre città-stato greche? Innanzitutto per la tipologia di ordinamento politico; Sparta era un’oligarchia e, in quanto tale, prevedeva un ristretto numero di governanti messi a capo di una polis ben circoscritta. Senofonte non manca di descrivere le diverse classi operanti nella città-stato Peloponnesiaca: dagli spartiati, cittadini liberi con pieni diritti politici agli iloti, schiavi alla mercé dei potenti, passando per i perieci, cittadini liberi privi di alcuni diritti. Ma queste tre diverse classi non costituivano l’intera ossatura della gerarchia spartana, ad essi si aggiungeva l’eforato, il più alto grado raggiungibile a Sparta e il basileus (re) che guidava, con autorevolezza, le diverse spedizioni militari cui Sparta prendeva parte.

Senofonte focalizza, altresì, l’attenzione sulla legislazione vigente a Sparta e sul modus vivendi tipico degli spartani. Un caratteristica fondamentale per un lacedemone era l’educazione così come l’aveva istituita Licurgo. Differentemente da Atene, dove i bambini erano affidati ad un pedagogo, nella maggior parte dei casi uno schiavo, a Sparta, al contrario, si era soliti affidare i bambini ad un paidonòmos, un uomo scelto tra i migliori cittadini di condizione libera. Un elemento che mira a sottolineare la singolarità di Sparta nel panorama delle poleis greche era caratterizzato dall’educazione impartita alle donne. Quest’ultime, parimenti agli uomini, erano solite svolgere attività ginniche e partecipare a gare d’atletica nella convinzione, tutta spartana, che una donna ben addestrata fosse più propensa a generare dei validi guerrieri (icastica è la presentazione della ginnica Lampitò nella Lisistrata di Aristofane). L’educazione spartana non si limitava soltanto all’insegnamento della lettura e scrittura, ma prevedeva, anche, delle vere e proprie prove fisiche cui i ragazzi dovevano sottoporsi. Senofonte racconta che Licurgo, al fine di spronare i figli degli spartiati a ‘dare il meglio’, istituì delle gare nelle quali i fanciulli si sfidavano in una sana e proficua competizione.

Statua di Licurgo del diciannovesimo secolo, dal Palais de Justice di Bruxelles. Foto di Matt Popovich, CC BY 4.0

Le leggi licurghee erano rispettate con devozione a Sparta. Oggi il termine ‘spartano’ indica non soltanto la frugalità dei costumi, ma anche l’austerità. Uno spartano conduceva uno stile di vita votato al rispetto della legislazione che, stando al racconto di Senofonte, fu varata da Licurgo e confermata dall’oracolo di Delfi: «Licurgo ha escogitato molti altri efficaci espedienti affinché i cittadini fossero disposti ad obbedire alle leggi; fra quelli meglio riusciti credo ci sia il non aver dato al popolo la legislazione prima di essersi recato a Delfi con le persone più importanti della città, per chiedere al dio se per Sparta fosse la cosa migliore obbedire alle leggi da lui istituite. E una volta che il dio gli ebbe risposto con un oracolo che in tutto e per tutto questa era la cosa migliore, ebbene, solo allora diede loro la legislazione, facendo sì che disobbedire a leggi confermate dall’oracolo delfico fosse non solo illegale, ma empio».

L’austerità spartana è sottolineata, ancora, dall’uso moderato del denaro. Lo storico ateniese afferma che, mentre nelle altre poleis gli uomini sono soliti ‘gareggiare’ basandosi sugli averi, a Sparta Licurgo impose che, per il bene della comunità, ci si dedicasse soltanto a ciò che avrebbe reso maggiore vantaggio alla polis: «[…] Licurgo ha proibito a tutte le persone libere di occuparsi di un’attività volta all’accumulazione di denaro, e ha proibito che essi considerino attività a sé confacente esclusivamente quelle azioni che danno a una città la libertà». Sulla base di questa affermazione ben si comprende come Sparta rappresentasse, agli occhi di Senofonte (e non solo), il modello di città-stato perfetta, scevra da qualsiasi tipologia di ambizione e fortemente ancorata ai saldi princìpi licurghei; tutto ciò concorreva a rendere ben salde le fondamenta dell’ordinamento spartano a discapito di quelle poleis dove la brama di denaro minava fortemente il bene della comunità.

Licurgo si propose, altresì, di dettare delle regole sull’organizzazione dell’esercito durante le spedizioni militari. L’accesso al servizio militare era a discapito degli efori che ne determinavano le fasce d’età idonee. L’esercito spartano era organizzato con regole ben precise; Senofonte racconta che Licurgo: «[…] operò una suddivisione in sei morai di cavalieri e sei di opliti. Ciascuna di quelle degli opliti ha un polemarco, quattro locaghi, cinque pentekontères e sedici enomotàrcahai». Questa organizzazione militare era adatta a difendere, durante gli attacchi avversari, il re che, come suddetto, partecipava alla spedizione e dettava i tempi per gli spostamenti degli opliti. Anche le regole sull’accampamento furono istituite da Licurgo ed erano a discrezione del basileus che ne definiva la posizione; gli accampamenti, spesse volte, erano itineranti. Tutto ciò concorreva a rendere gli spartani ben compatti tanto che lo stesso storico afferma: «[…] gli Spartani sono infatti gli ultimi degli uomini che si potrebbe sorprendere a trascurare, fra ciò che attiene alla guerra, quanto necessita attenzione».

Leggendo la Costituzione senofontea si evince, però, che c’è qualcosa che stride con la restante argomentazione. Senofonte, come si è visto, spende parole d’elogio nei confronti dell’ordinamento politico spartano e della relativa legislazione, ma un capitolo, il quattordicesimo per la precisione, presenta un Senofonte fortemente critico nei confronti di Sparta e meno lusinghiero. Infatti nel capitolo in questione si legge una denuncia forte da parte dello storico nei confronti degli spartani ormai dediti alla brama di potere e di denaro e fortemente lanciati ad una politica espansionistica attraverso l’armostato (un presidio spartano in terra straniera). A questo punto è lecito chiedersi: come mai questo cambio di rotta? Con molta probabilità Senofonte critica l’atteggiamento maturato dagli spartani durante la loro egemonia sulla Grecia; l’aver conosciuto le insidie del potere può aver generato atteggiamenti non legittimati dalle rigide leggi istituite da Licurgo. Sparta, insomma, si allinea con le altre poleis greche.

È lecito, ancora, chiedersi: fu veramente Sparta una polis foriera di uguaglianza? La risposta può essere sottoposta a diverse interpretazioni, quella più verosimile definisce Sparta non del tutto egalitaria dal momento che, parimenti alle altre poleis greche, nella città-stato Peloponnesiaca sussistevano diverse classi sociali caratterizzate da uno status ben definito, per fare un esempio: i perieci non erano simili agli spartiati. L’egalitarismo spartano si consumava solamente tra gli spartiati. Questo assunto dimostra che Sparta, similmente ad Atene (e così via), faceva parte di quelle società tipicamente antiche nelle quali il concetto di egalitarismo sociale non si era ancora formato del tutto.

Senofonte Costituzione Spartani
Copertina del volume Senofonte. La costituzione degli spartani. Agesilao, a cura di Guido D’Alessandro, Oscar Mondadori

(Le traduzioni dei passi succitati sono cavate da: Senofonte. La costituzione degli spartani. Agesilao, a cura di Guido D’Alessandro, Milano 2009)


In viaggio con gli dei Giulio Guidorizzi Silvia Romani

In viaggio con gli dei: un tuffo nel cuore del mito

In viaggio con gli dei è un saggio scritto dal professor Giulio Guidorizzi insieme alla professoressa Silvia Romani, con le illustrazioni di Michele Tranquillini che sono dei magici espedienti per rendere la lettura ancor più piacevole e stimolante. C'è da dire che il libro, pur raccontando con acume e rigore scientifico la storia e il patrimonio mitologico greco, spesso si abbandona (per fortuna!) a ispirate e apprezzatissime parentesi di scrittura poetica e evocativa. È indubbio che in queste pagine ci sia tutto l'amore e la passione dei due autori. Così In viaggio con gli dei diventa un percorso di iniziazione anche a livello personale, un tuffo profondo negli abissi del mito greco. Non sono le solite riproposizioni archetipiche di stampo junghiano o antropologico, bensì delle vere e proprie esplorazioni nel cuore del mito e della bellezza primigenia del mondo greco.

⠀ Il tutto sembra seguire un leitmotif - a volte sul piano logico, a volte su quello semi-leggendario - che ricorda il filo di Arianna che Teseo usò per fuggire dal labirinto di Cnosso, un filo che attraversa il mar Egeo e scala le salite dell'Acropoli ateniese, dove Pericle scolpì la sua fama nei monumenti e nelle metope del Partenone.

⠀Il percorso serpeggia intorno alle isole degli dèi, ai santuari, agli altari di Olimpia e alle città, da dove omerici Re sono partiti per vendicare l'onta subita da Menelao per mano di Paride. Scopriamo così le rocche degli Atridi a Micene, con le sue leonesse pronte a sorvegliare l'ingresso; la misteriosa città di Pilo, da dove partì il più anziano dei re dell'Iliade, Nestore il saggio. Veniamo poi catapultati nella primordiale Dodona, città-santuario in Epiro, dove le foglie delle querce sacre vibrano al passaggio del vento e della figura di Zeus; qui anche Alessandro Magno cercò consiglio, udendo l'atavico richiamo delle terre materne.

È un viaggio bellissimo, illustrato e ricco di fotografie, adatto agli appassionati e a coloro che vogliono conoscere la terra degli eroi ellenici in tutte le sue sfaccettature. Consigliato, perché quando si legge di questa terra, la Grecia ti rimane dentro, nel profondo dell'animo, fino alla morte. Come accadde a George Gordon Byron, martire poetico nell'abbraccio di Missolungi durante la Rivoluzione greca contro il dominio ottomano. Potrei dilungarmi a narrare i vari miti riproposti dai due autori, ma vi consiglio caldamente di recuperare questo bellissimo saggio edito da Raffaele Cortina Editore, che si conferma una garanzia nella realtà editoriale italiana.

Andremo ora conoscere direttamente i due autori di In viaggio con gli dei, Giulio Guidorizzi e Silvia Romani, in questa intervista doppia. Buona lettura!

Atene, foto di Gonbiana 

1) Esplorare la Grecia, terra di dèi e eroi, è sicuramente un viaggio magico. Una cosa che mi sono sempre chiesto è: come ci si sente a visitare dei luoghi densi di miti, aneddoti, racconti e allo stesso tempo dei siti archeologici resi famosi dai loro scopritori? Ovvero, a mio avviso, subentra anche una “mitologia” dell'archeologo, figure come Arthur Evans e Heinrich Schliemann sono altrettanto leggendarie e hanno plasmato il nostro immaginario. In un determinato luogo coesistono i “miti” di questi amanti dell'epos greco e le forze primordiali dell'Ellade del passato, modernità e antichità si esibiscono sul medesimo palcoscenico. Lei cosa ha provato a varcare la famosa “Porta dei Leoni” di Micene per poi osservare le tombe degli Atridi scoperte da Schliemann?

G. G.: Fu tanti anni fa, durante il mio primo viaggio in Grecia. Allora il turismo di massa era agli inizi, ed ebbi la fortuna di visitare Micene insieme a un archeologo greco. Viaggiai su un bus davvero scalcagnato, come si usava allora in Grecia.  L’impatto con le rovine di Micene mi lasciò un’impressione profonda: un paesaggio cupo, possente, e quei due leoni - anzi leonesse - che mi accoglievano nel silenzio ventoso della cittadella… Avrei potuto ben immaginare Agamennone che mi attendeva tutto chiuso nelle sue armi di bronzo. Micene è un posto speciale, non ha niente della solarità così familiare a chi viaggia in terra greca.

Cnosso, foto di davestem

2) Creta è un'isola magica, il luogo dove Zeus crebbe al riparo dall'ira di suo padre. Creta, in particolare Cnosso, diventa anche un simbolo di una civiltà dimenticata e dal fascino misterioso, colpa anche della Lineare A (di difficile traduzione) e delle scoperte di Evans. Cnosso quindi matura una doppia genealogia mitica, quella del suo passato glorioso e ancora incorniciato dal mito e dalla leggenda e quella più recente che deriva dal lavoro dell'archeologo Evans. Come coesistono oggi la Creta “reale” con quella “romantica” di Evans?

S. R.: Evans, fin dalle origini, ha pensato a Cnosso come una sorta di parco archeologico a tema. Aveva un’idea molto precisa di quel che Cnosso e la civiltà cretese in genere dovessero essere in origine: un ibrido fra il Liberty, il Decò e i colori violenti di un mondo in cui il blu, il rosso, il nero intenso servivano bene a rappresentare un’isola-continente affacciata sul mare. Una volta scoperto, il palazzo di Minosse è uscito dall’oblio, dopo millenni di silenzio, ma si è anche vestito di un abito che forse non è stato mai il suo. Ciò non rende l’eredità dell’universo minoico meno fondamentale per la contemporaneità: molto, infatti, da quel marzo del 1900 in cui Evans ha immerso la pala per la prima volta sulla collina di Kephalà, è stato fatto per valorizzare il valore identitario di quella che, ancor oggi, è la scoperta archeologica più importante di ogni tempo, per l'Occidente.

3) Tra le località che mi hanno colpito di più mentre ero In viaggio con gli dei ci sono sicuramente il monte Liceo e Epidauro, due luoghi che conservano le tracce di un passato magico e misterico. L'Arcadia selvaggia, cannibale, bestiale da un lato e la città di Asclepio e dei sogni dall'altro, due realtà ben diverse eppure molto simili e primigenie; secondo lei quanto sono importanti gli archetipi nati tra le foreste del Liceo e tra le strade di Epidauro?

G. G.: Consacrare una città a un dio, e per giunta un dio che compare nei sogni! E a un dio, inoltre, che soffrì, come soffrivano gli esso umani che andavano a cercare le sue grazie. Eppure, credo che pochi di coloro che visitano oggi le rovine siano consapevoli di ciò che accadeva allora in quel luogo; bisogna fare uno sforzo per immaginare i malati sdraiati sui loro tettucci, e con la loro piccola storia personale, il loro dolore privato, la loro speranza. Ma se ci si ferma davanti a quelle iscrizioni (che dovrebbero essere valorizzati dai curatori del museo) ci si può anche commuovere pensando a quanta gente comune è passata da quel luogo, affidandosi ai propri sogni.
Se l’umanità, e l’immagine dolce di un dio che soccorre è la cifra di Edipauro, il Liceo è l'opposto: cupo, minaccioso. quasi terrificante. Lì i Greci stessi vedevano le prime fasi della civiltà, quando l’uomo poteva essere anche un lupo, e la distanza tra natura e civiltà era ancora ridottissima.

4) Tra le località che mi hanno colpito di più c'è sicuramente Dodona, un santuario avvolto dal mistero e da forze primitive, un luogo calcato dai grandi della storia per interrogare l'oracolo nascosto tra le querce. Dodona può ancora essere una fonte per testimoniare il rapporto tra uomo, natura e le sfere del divino?

S. R.: Anche chi di noi abbia meno consuetudine con l’esperienza del viaggio in Grecia ha sperimentato almeno una volta la sensazione di trovarsi in compagnia di una presenza invisibile: come un soffio leggero o un’ombra appena oltre il campo visivo. Ecco, Dodona e le querce che stormiscono in questo spazio quasi metafisico sono la meta perfetta per chi sia alla ricerca di una forma speciale di straniamento o di incontro magico con la natura.

5) Delfi è un santuario, una città e soprattutto un simbolo per tutte le poleis greche. “Conosci te stesso” è una delle massime socratiche più famose di sempre, ma in realtà si trovava inscritta nel tempio di Apollo a Delfi, oggi quanto è importante ascoltare gli insegnamenti del mondo greco e “conoscere se stessi”?

G. G.: Il “conosci te stesso” era la massima adottata da Socrate, e da allora ci accompagna; la nostra civiltà non ha posto al suo centro l’Amman o l’Universo, ma questo piccolo universo segreto che ognuno porta con sé, e dove ogni giorno si compie il suo dramma di vivere. per questo è necessario  conoscerci. Certo, da allora c’è stata una lunga strada; ma la domanda resta la stessa, e in fondo anche chi va da uno psicanalista lo fa per rispondere allo stesso mistero. Se io fossi uno psicanalista, accanto alla fotografia di Freud terrei quella di Apollo, magari quella che raffigura il viso così misterioso ed enigmatico dell’Apollo che si vede al museo di Delfi. Aggiungerei che l’Apollo di Socrate è forse qualcosa di diverso da un dio: un compagno di strada segreto, potremmo quasi dire. Ora gli oracoli non esistono più. ma potremmo dire che per uomini come Socrate andare a Delfi non voleva dire misurarsi con un dio, ma cercare una sapienza.

6) A seguito della battaglia di Pidna del 168 a. C. Roma assorbe il regno di Macedonia nella schiera dei suoi territori: un duro colpo per la stirpe reale macedone costretta ad abbandonare Ege. Qualcos'altro tuttavia sopravvive, non solo i tesori dei reali macedoni. Parlo di affreschi ricchi di pathos e miti, testimonianze che scagionano i macedoni dalle accuse di essere dei “barbari del nord” da parte degli elleni. Ci sono differenze tra il patrimonio culturale macedone e quello “originale” greco? O entrambi conservano le medesime strutture?

S. R.: Ora siamo inclini a immaginare la civiltà greca in genere come un mondo molto più poroso e dai confini meno perimetrati di quel che abbiamo inteso fino a qualche tempo fa. L’arte greca, in particolare, è sempre stata esposta, fin dalla civiltà minoica, alle influenze dei popoli oltre confini. Di recente, e sempre di più, intuiamo quanto l’Oriente, latamente inteso, abbia contribuito nell’arricchire l’arte, la letteratura, la religione dei Greci. Quindi, con buona pace dei nazionalisti, Greci e Macedoni hanno condiviso un universo artistico e culturale che si è formato grazie a contaminazioni reciproche.

4) Tra tutti i miti e gli episodi leggendari raccontati nel libro In viaggio con gli dei quali sono i suoi preferiti? E se dovesse scegliere un compagno di viaggio da qualsiasi epoca storica con chi percorrerebbe il medesimo itinerario descritto nel libro?

G. G.: Forse, quello raffigurato nel frontone di Olimpia, cioè la sfida tra Pelope ed Enomao per l’amore di Ippodamia. Lì vedo sprigionarsi alcune energie primordiali, non controllate, che covano nel cuore degli esseri umani: eros e thànatos, amore e morte, il desiderio, il sesso, la violenza, il coraggio, l’astuzia, la sfida. E alla fine, la nascita di qualcosa di nuovo che prima non c’era. Con chi viaggerei? Mah, se dovessi scegliere e se mi accettasse come compagno di strada, viaggerei con Platone: mi mostrerebbe i luoghi e mi racconterebbe infinite cose che non so e che mi renderebbe più saggio a ogni passo

S. R.: Mi è davvero difficile scegliere: forse, i miti legati al mare, per mio gusto personale; l’immagine di Teseo che si tuffa in mare, a largo di Cnosso, oppure la nave di Dioniso che entra in porto, al Pireo, e si avvia a prendere possesso di Atene. Quanto alla seconda domanda, invece, la mia risposta è più sicura. Ho sempre sognato di viaggiare in Grecia con il famoso Lawrence d’Arabia che amava moltissimo la letteratura antica (ha anche tradotto l’Odissea in inglese). Sarebbe di certo uno straordinario compagno di viaggio.

in viaggio con gli dei Giulio Guidorizzi Silvia Romani
La copertina di In viaggio con gli dei - Guida mitologica della Grecia, di Giulio Guidorizzi e Silvia Romani, edito da Raffaello Cortina Editore

Cristoforo Gorno, il narratore ideale per le Cronache dal mito

Cronache dal mito, Cristoforo Gorno ci accompagna nel mondo degli dei

Disponibile su RaiPlay la nuova serie di documentari di Cristoforo Gorno, che ci porta nel mondo degli dei greci

Cristoforo Gorno Cronache dal mito

Cristoforo Gorno è ormai una guida storica d'eccezione e le sue Cronache dal mito una conferma. Dopo aver portato il pubblico in giro per i millenni, raccontando le storie dell'antichità, del Medioevo e del Rinascimento, stavolta decide di diventare il narratore delle storie che hanno fondato la nostra civiltà. Affronta infatti gli dei e gli eroi della mitologia classica.

Gorno, un narratore appassionato

Non è facile come sembra raccontare i miti greci. Se le storie sono bellissime, oggi, se non si fa attenzione, per il pubblico possono risultare ostiche. Ma Cristoforo Gorno ha ormai una abilità incredibile nel tratteggiare le svolte delle vicende e i personaggi come se si trattasse dei protagonisti di una serie tv. Così ci porta nei luoghi dove le vicende mitiche si sono svolte (Itaca, Agrigento, Delfi) e qui fa rivivere quasi in diretta gli eventi.

https://www.facebook.com/raistoria/videos/378421616185795/

Fonti citate correttamente e grande vivacità della narrazione

Il motivo per cui anche Cronache dal mito è una serie di documentari di alto livello sta nella cura straordinaria con cui il team di autori fornisce agli spettatori una informazione completa. Al contrario di molti altri documentari storici, infatti, in Cronache dal mito vengono sempre aggiunti in sovrimpressione i passi degli autori classici che forniscono le notizie citate. Questo permette agli spettatori non solo di avere un preciso riscontro su ciò che si sta narrando, ma anche di riscoprire opere o versi magari sepolti nella memoria.

Un ritmo coinvolgente

La serie ha un ottimo ritmo e coinvolge. Niente tempi morti, un lessico preciso ma alla portata di tutti, una fotografia attenta che rende bene le ambientazioni e le suggestioni del racconto. Cristoforo Gorno, che si avvale di consulenze ottime (va ricordato Giorgio Ieranò, ordinario di letteratura greca a Trento ma anche autore di una serie di saggi divulgativi sulla mitologia), si muove con la consueta scioltezza, ma anche con una simpatica bonarietà. Il risultato sono dei documentari svelti ma approfonditi, che non trattano lo spettatore con sussiego, ma anzi lo invogliano ad approfondire. Che dire? Guardateli. La mitologia così è ancora più affascinante.


Riuscirà il ‘cavallo’ della razionalità a saltare l'‘ostacolo’ dell'irrazionalità?

RIUSCIRÀ IL ‘CAVALLO’ DELLA RAZIONALITÀ A SALTARE L’‘OSTACOLO’ DELL’IRRAZIONALITÀ?

La morte di Orfeo in un kantharos in argento del 420-410 a. C., parte della Collezione Vassil Bojkov (Sofia, Bulgaria). Foto di Gorgonchica, CC BY-SA 4.0

Quando cerchiamo di analizzare ciò che ci circonda, spesso ci chiediamo quale origine abbia quel determinato oggetto da noi preso in esame. Gli archeologi, per esempio, si interrogano sull’origine di un reperto ritrovato, i papirologi sui papiri e così via. Tutto rimanda, per la maggior parte dei casi, al mondo greco-romano (e non solo, si potrebbero aggiungere, anche, oggetti – reperti e papiri - e usanze derivanti dal mondo orientale), quel mondo così lontano, ma anche così vicino, che ha lasciato tracce ancora visibili. Però non ci si interroga solo su elementi tangibili, ma anche su usi e costumi che hanno radici lontane nel tempo.

Ancora oggi, per esempio, si dà grande importanza ai sogni e come questi abbiano una ricaduta su eventi futuri; esistono, ancora, maghi e medium che profetizzano il futuro. Tutte queste credenze affondano le loro radici in un mondo lontano, probabilmente antecedente allo stesso mondo greco-romano civilizzato. Omero, per esempio, sia nell’Iliade che nell’Odissea, parla di profezie e sogni premonitori, lasciando trasparire un’origine divina. Gli stessi greci avranno mutuato queste credenze da quelle civiltà, definite l’una minoica e l’altra micenea, che precedettero il mondo greco arcaico. Questi argomenti sono stati egregiamente esaminati in un pregevole volume del regius professor di Oxford Eric R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, che, ancora ora, risulta di fondamentale importanza per chi si volesse avvicinare allo studio dei fenomeni e razionali e irrazionali di una civiltà che molto ha contribuito alla creazione dell’odierno occidente civilizzato.

Quando ci si approccia allo studio della letteratura greca e, in ispecie, ad Omero, spesso si legge dell’importanza della civiltà di colpa e di vergogna che è alla base degli eroi omerici. È possibile immaginare un Ettore che decide di restare con Andromaca e il piccolo Astianatte contravvenendo all’obbligo di difendere la sua amata Troia? La risposta è semplice: un ‘no’ perentorio. Il ‘no’ di Ettore è dettato proprio da quella tipologia di civiltà alla base della coscienza dell’eroe omerico. Si provi ad immaginare la vergogna, per un guerriero (o meglio, eroe), nell’essere definito un ‘vigliacco’ per non aver difeso il suo popolo; e si pensi, anche, se si vuole, ad una possibile ‘colpa’ per una eventuale sconfitta. L’eroe omerico era intransigente e lo era per i dettami di quella civiltà di cui si è accennato poco sopra. Dodds giudica questa tipologia di pensiero dettata da una credenza comune: non bisognava rifiutare la pianificazione divina. L’ira degli dèi (phthonos theon) impauriva tutti, anche il più valido guerriero. L’eroe omerico, per esempio, poteva incorrere nella hybris (tracotanza): non si poteva osare più di quanto era dovuto.

L’origine divina di questa tipologia di credenza, civiltà di vergogna e di colpa (shame culture e guilt culture), è confermata da Dodds; lo studioso ritiene che alla base della civiltà omerica e, anche, pre-omerica, vi fosse, nella credenza popolare, l’idea della presenza incombente e minacciosa della divinità. Questa presenza giustifica, anche, un’altra tematica affrontata dal regius professor nel suo volume, cioè la pazzia e come essa fosse percepita dagli uomini.

Gli antichi distinguevano due tipologie di pazzia: quella legata al soprannaturale e quindi derivante dall’influenza di una divinità e quella legata ad uno stato patologico. Per quanto riguarda la prima tipologia, Apollo è una delle divinità più legate a questa prima categoria di pazzia, definita, nel Fedro platonico, ‘furore profetico’; legate alla cultura apollinea sono la Pizia e la Sibilla. È famoso l’oracolo di Apollo a Delfi, presso il quale molti si recavano alla ricerca di un responso; non era la divinità in persona a parlare, ma una profetessa, la Pizia, che, in stato di trance profetica e plena deo, riferiva il responso divino. Questa tipologia di pazzia/furore era comune nella credenza dei greci (basti pensare che, prima di ogni evento bellico, ci si recava presso l’oracolo alla ricerca di un consenso). Si è detto, anche, che spesso questa pazzia/furore era dettata da una patologia; in genere i malati non erano riconosciuti come intermediari di una divinità, anzi erano cacciati dalla comunità (ad Atene, per esempio, erano soliti cacciarli con sassi o, addirittura, sputi). Ma non tutti erano soliti allontanare questi malati; alcuni credevano che la loro patologia fosse una conseguenza di una inferenza divina (esaustivo, in questo senso, il De morbo sacro di Ippocrate).

Penteo fatto a pezzi da Agave e Ino. Ceramica attica (lekanis) a figure rosse, 450-425 a. C. Foto di Marie-Lan Nguyen (2007)

Questa pazzia/furore non si manifestava soltanto attraverso la profezia di un ‘impossessato’, ma anche attraverso danze specifiche legate, nella maggior parte dei casi, al culto dionisiaco (è icastica la scena della danza delle Baccanti nell’omonima tragedia di Euripide). Questa danza aveva una funzione catartica, cioè purificare l’anima degli adepti. Platone definisce questa tipologia di furore/pazzia ‘telestico o rituale’.

Anche i poeti potevano essere ‘impossessati’ da una divinità e comporre in stato di trance. Generalmente erano le Muse a invogliare i poeti a comporre i loro versi (Esiodo, per esempio, nell’incipit della sua Teogonia afferma che furono le Muse Eliconie a spronarlo a comporre l’opera). Anche in questo caso Platone categorizza questa tipologia di furore/pazzia definendolo ‘poetico’.

Tutte queste categorie sono legate da un lato, alla funzione catartica, dall’altro, alla funzione profetica e poetica. Si potrebbe prendere in considerazione un’altra tematica analizzata da Dodds, cioè la valenza dei sogni e la cultura sciamanistica.

Come suddetto, ancora oggi i sogni hanno una valenza fortemente premonitrice. Questo stesso valore era percepito dagli antichi greci. Nei sogni, spesso, si manifestavano parenti o persone vicine al sognante, raramente divinità (i greci, per esempio, affermavano di ‘vedere’ nel sogno), e spesso queste parlavano al soggetto avvertendolo o consigliandolo. Sono famose, per esempio, le scene di sogni nell’Iliade e nell’Odissea; la figura onirica entrava nella camera da letto del sognante attraverso il buco della serratura e si manifestava. Non tutti i sogni, però, erano fausti, c’erano sogni angoscianti e infausti e gli antichi, generalmente, tendevano a rendere oggettivo il messaggio dell’eidolon (immagine) del sogno. Il sogno poteva avere, anche, una funzione guaritrice, basti pensare al culto di Asclepio che si diffuse sul finire del V a.C. (fondamentale la pubblicazione della Cronaca del tempio di Epidauro nel 1883). Alcuni casi di guarigioni nei sogni sono presenti nei racconti di persone che, durante il sonno o la veglia, venivano curati e si risvegliavano sani. Su questa tematica Dodds si mostra parecchio scettico: o erano sogni reali ovvero i malati erano drogati o ipnotizzati e immaginavano la figura di un guaritore dietro la quale, con molta probabilità, si nascondeva un sacerdote. Questa credenza che può sembrare arcaica, in realtà continuò ad essere presente nella cultura dei greci del V a.C. (Aristofane, per esempio, nel Pluto parla di guarigioni di malati per mano di serpi) e, forse, anche nel IV a.C.

Legata alla credenza dei sogni, nell’antichità si afferma anche la ‘cultura sciamanistica’. Oggi siamo abituati a giudicare gli sciamani come guaritori provenienti dalla Siberia e dall’area asiatica. Dodds, in realtà, parla di sciamani che entrarono in contatto con la cultura greca. La Tracia è rappresentata come la regione principale di questa tipologia di credenza; infatti Orfeo, originario della Tracia, è giudicato uno sciamano, un guaritore che assisteva i diversi ‘clienti’ sia psichicamente che fisicamente (Dodds parla anche di un tale Zalmoxis come lo sciamano per eccellenza). Alla base di questa cultura, che i greci giudicavano antichissima, c’è l’idea che l’anima (psyche) avesse un’entità divina e che questa si esplicasse durante il sonno, giudicato, per l’appunto, l’approdo più vicino alla morte. La cultura sciamanistica prevedeva che l’anima continuasse a vivere dopo la morte, motivo per il quale, spesso, gli antichi, insieme al cadavere, seppellivano gli oggetti più vari, sicuri che quell’anima avesse ancora bisogno di bere, mangiare, vestirsi ecc. (questa è una credenza antichissima, appartiene, infatti, ai popoli dell’Egeo sin dall’epoca neolitica). Il fatto che l’anima, dopo la morte, continuasse a ‘vivere’, giustifica, in un certo qual modo, l’immagina (eidolon) che alcuni affermavano di vedere durante il sonno; probabilmente quell’eidolon (immagine) era l’anima di un defunto che era andato a far visita al sognante e, con molta probabilità, profetizzava gli eventi futuri. Inizialmente si credeva nell’unità anima/corpo, cioè gli antichi erano soliti nutrire il defunto con il fine di far ‘vivere’ l’anima racchiusa in quella carcassa. Furono i poeti omerici a distinguere l’anima dal cadavere, quindi a liberare l’entità divina da quella terrena.

Tutte queste credenze, prese in esame soltanto in maniera cursoria (nel rispetto del pregevole volume di Dodds), hanno dato vita a diverse discussioni legate alla loro veridicità. C’è stato chi, al contrario dei più fervidi seguaci, ha criticato fortemente la religione e, con essa, l’apparato di cui era provvista. Si pensi a Socrate, condannato, non solo per aver corrotto i giovani rampolli ateniesi, ma anche per la sua feroce critica nei confronti della religione tradizionale; Ecateo, che giudicava la religione ridicola; Senofane, che mise alla berlina i miti omerici e spergiurò sulla divinazione; Eraclito, che attaccò tutto il ‘conglomerato’ delle credenze più antiche; a queste personalità, si possono aggiungere, anche, Democrito, Diogene. Il V a.C. è il periodo dell’‘illuminismo greco’, quel periodo di intellettuali tesi a far valere la ragione alla fede ed è proprio in questo periodo che si avvicendano i diversi processi per ‘ateismo’ (il processo di Socrate è il più controverso). Anche Platone, nella Repubblica e nelle Leggi, ha tentato di rendere più razionale il ‘conglomerato’ di quelle credenze mistiche che erano alla base della cultura greca e pre-ellenica e che, ormai, si erano radicate nella mentalità della polis.

Il tentativo dei Sofisti e dello stesso Platone, però, non sono andati a buon fine, anzi lo stesso Dodds afferma che gli antichi ‘illuministi’ non potevano riuscire a spiegare l’irrazionale dal momento che erano privi di quegli strumenti atti a decifrare la mentalità mistica che non si poteva spiegare se non attraverso la mitologia. Ancora, il regius professor, nelle battute finali del suo volume, utilizzando la metafora del cavallo e del cavaliere, afferma: «Fu il cavallo a rifiutare il salto, o fu il cavaliere? […] Personalmente credo che sia stato il cavallo […] i creatori del primo razionalismo europeo non furono mai […] razionalisti soltanto; cioè sentivano profondamente, anche con l’immaginazione, la potenza, le meraviglie e i pericoli dell’irrazionale. Ma tutti quegli eventi che si verificano oltre la soglia della coscienza potevano descriverli soltanto nel linguaggio della mitologia o dei simboli; mancava loro uno strumento per intenderli […] Invece l’uomo moderno ora comincia a foggiarsi tale strumento […] Eppure ci si offre così una speranza: se ce ne serviremo intelligentemente, arriveremo a conoscere meglio il nostro cavallo; conoscendolo meglio, sapremo condurlo, con un allenamento migliore, a vincere la paura; vinta la paura, cavallo e cavaliere potranno un giorno affrontare il salto decisivo […]».

In conclusione, il volume di Dodds, si presta alla lettura di chi, specialista o semplice appassionato, voglia avvicinarsi all’irrazionale greco e comprenderne, nel limite degli strumenti, le ragioni più profonde. Insomma, per dirla con Maurizio Bettini, che cura l’introduzione al volume del regius professor, alla domanda «Perché leggere questo libro», si dovrebbe rispondere «Semplicemente perché è uno dei libri più belli che siano mai stati scritti sul mondo greco e su quello antico in generale».

Eric Robertson Dodds I Greci e l’irrazionale razionalità irrazionalità Grecia
Il classicista Eric Robertson Dodds, in una foto anonima del 1949

Bibliografia

Eric R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Milano 2013 (a cura di M. Bettini, Riccardo di Donato, Arnaldo Momigliano; trad. it. di Virginia Vacca de Bosis) [=Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1951].