Religione e ribellione, il ritorno dell'Outsider di Colin Wilson

Carbonio Editore continua a sorprendere la sua cerchia di lettori con nuove opere fondamentali, tra queste impossibile non segnalare Religione e ribellione di Colin Wilson. Avevamo già incontrato l'autore britannico tramite l'analisi delle sue opere narrative, ma in questo caso siamo al cospetto di un opus saggistico-visionario di rara potenza, il sequel del famoso The Outsider. Religione e Ribellione infatti è il secondo titolo che compone il ciclo dell'Outsider, espande la coscienza dei lettori e riscrive la figura dell'Outsider in chiave salvifica e non solo anarchica e marginale.

Wilson trova lacune logiche nell'Esistenzialismo filosofico del suo tempo, teorizza infatti che l'umanità non può sopravvivere nelle epoche future senza una nuova religione capace di rispondere ai quesiti più profondi dell'esistenza. Religione e ribellione è anche una summa immaginifica e letteraria, filosofica, che analizza il panorama cognitivo dei pensatori otto/novecenteschi (e anteriori). Un vero catalogo di profeti ed esegeti del viaggio che l'uomo deve compiere oltre il reale per avvicinarsi alle istanze che detengono la verità. Colin Wilson continua la sua codificazione dell'outsider tra esperienze mistiche, poetiche, antimoderne e visionarie, portando l'umanità sull'abisso salvifico di una Nuova Religione.

Religione e ribellione Colin Wilson
La copertina del saggio di Colin Wilson, Religione e ribellione, pubblicato da Carbonio Editore (2021) con traduzione di Nicola Manuppelli nella collana Zolle

La creazione di una religione non può passare senza i contributi di personaggi come Jacob Böhme, Nicholas Ferrar, Blaise Pascal, Emanuel Swedenborg, William Law, John Henry Newman, Søren Aabye Kierkegaard, Bernard Shaw, Ludwig Wittgenstein e Alfred North Whitehead (ad ognuno è dedicato un capitolo del saggio). Interessante l'esclusione di figure femminili, forse l'Outsider si aggancia troppo all'archetipo del superuomo; o forse Wilson ha semplicemente operato una selezione delle sue preferenze.

Colin Wilson nel 1984. Foto di Tom OrdelmanCC BY-SA 3.0

Il volume inoltre ha un'introduzione firmata proprio da Colin Wilson, anzi una doppia introduzione: retrospettiva e autobiografica. Il volume, tradotto da Nicola Manuppelli, presenta anche un apparato bibliografico per districarsi nel mare magnum citazionistico e culturale dell'autore.

Edvard Munch, Friedrich Nietzsche (1906). Immagine The Munch Museum, CC BY 4.0 International

Il libro recensito è stato cortesemente fornito dalla casa editrice.


Avicenna Libro della Guarigione non esistente

L'ospite indesiderato: il non esistente secondo Avicenna

L'ospite indesiderato: il non esistente secondo Avicenna - Libro della Guarigione

All’ingresso sistematico del nulla assoluto nel discorso filosofico ha contribuito certamente la dottrina creazionista, secondo cui Dio ha creato il mondo «a partire dal nulla». Per l’impianto scientifico aristotelico, che non contemplava il vuoto, il niente si è sempre configurato come un ospite indesiderato. Molti pensatori, stretti fra istanze religiose e filosofiche, hanno dovuto provvedere all’accoglienza di questo visitatore indiscreto.

Tra questi c’è Avicenna, autore del Libro della Guarigione, che tenta di delineare la questione del nulla assoluto attraverso l’analisi semantica di alcune parole e la confutazione di teorie erronee riguardanti l’argomento. Per trattare del non esistente occorre occuparsi, in prima istanza, dell’esistente e della cosa. Si tratta di termini il cui significato è evidente e che, dunque, non necessitano di essere conosciuti attraverso una definizione.

Avicenna Libro della Guarigione non esistente
Ritratto di Avicenna da un vaso in argento presso il Museo del Mausoleo di Avicenna, Hamadan. Foto Flickr di Adam Jones, CC BY 2.0

Le asserzioni riguardanti l’esistente e la cosa hanno, al massimo, una funzione rammemorativa, cioè richiamano alla memoria nozioni già presenti nell’anima (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 2.1). Per chiarire, per quanto possibile, il contenuto di questi concetti, Avicenna ricorre alla distinzione tra esistenza ed essenza. L’esistente è ciò che è realizzato, cioè l’esistenza concreta nella realtà extra mentale; la cosa è ciò che rende qualcosa ciò che è, cioè l’essenza della specie a cui appartiene (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 2.2; § 2.2.1). Facciamo un esempio. Il Socrate-esistente è l’individuo storico, vissuto ad Atene; il Socrate-cosa è l’essenza della specie a cui è appartenuto, cioè, aristotelicamente, un animale razionale. Concluso l’esame terminologico, inizia la trattazione della questione del nulla assoluto.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene; al centro Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani. Foto di Rafael in pubblico dominio

La prima tesi confutata è quella della scuola teologica Mu'tazilita, secondo cui la cosa talvolta è assolutamente non esistente. Da questo asserto possiamo trarre due conclusioni: in primis, la possibilità della non esistenza assoluta della cosa e, in secundis, la possibilità che la non esistenza assoluta sia oggetto di enunciazione. La prima, secondo Avicenna, è falsa, perché una cosa può non esistere in un oggetto concreto ma non può non esistere nemmeno nella mente. Se non esistesse nemmeno nella mente, non sarebbe nemmeno oggetto di enunciazione. Quindi la cosa può non esistere in senso relativo, perché può non esistere nel mondo esterno, ma non in senso assoluto, come vorrebbero i Mu'taziliti (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 3.1). Per intenderci, il Socrate-cosa, cioè la sua essenza, ovvero il suo essere un animale razionale, può non possedere un’esistenza concreta – infatti nel 2021 Socrate non circola per le strade delle nostre città – ma deve possedere un’esistenza mentale.

Se non la possedesse, non potremmo nemmeno scriverne in questo momento. La seconda conclusione è altrettanto falsa, come potremmo già intuire, perché, dato il rapporto indissolubile tra enunciazione ed esistenza mentale, affermare che la non esistenza assoluta è oggetto di enunciazione è contraddittorio. Sia dire ciò che il nulla assoluto è, sia dire ciò che esso non è, presuppone una serie di designazioni, cioè di esistenze mentali che negano la non esistenza assoluta (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 3.2; 3.2.1). Se dicessimo: «il nulla assoluto è Socrate» oppure «il nulla assoluto non è Socrate», l’atto stesso di attribuire o non attribuire qualcosa al nulla assoluto sarebbe in contrasto con la sua natura. Esso, inoltre, non è nemmeno oggetto di una conoscenza vera e propria.

La conoscenza ha una natura predicativa, cioè avviene attraverso l’uso di proposizioni in cui il soggetto e il predicato si uniscono. Affinché si verifichi questa liaison, è necessario, però, che la cosa conosciuta abbia una relazione comprensibile con il mondo esterno. Non è il caso del nulla assoluto, che non ha alcun legame del genere con la realtà extra-mentale. Di ciò che non esiste assolutamente possiamo solo riconoscere il fatto che non esiste. Nulla di più (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 3.3). In poche parole, i concetti di cosa, enunciazione e conoscenza sottintendono una qualche esistenza, dunque sono in contraddizione con il non esistente assoluto.

Avicenna critica anche la dottrina Mu'tazilita della resurrezione dei corpi secondo cui qualcosa che ha cessato di essere viene riportato all’esistenza, data la priorità del non esistente rispetto all’esistente. Il nucleo della confutazione è lo stesso: qualunque cosa che implichi l’esistenza del nulla assoluto è da considerarsi assurda, pertanto lo è anche la resurrezione dei corpi (Avicenna, Libro della Guarigione, I, 5, § 7).

 

Riferimenti bibliografici

Avicenna, Libro della Guarigione, a cura di Amos Bertolacci, UTET, Torino 2015.


Byung-Chul Han La scomparsa dei riti

Se i riti scompaiono – Per un reincanto del mondo

Byung-Chul Han La scomparsa dei riti. Una topologia del presente - recensione

Nel 1960 il mitologo Mircea Eliade auspicava la possibilità di «vedere dei segni, dei significati nascosti, dei simboli, nelle sofferenze, nelle depressioni, negli inaridimenti di tutti i giorni»; in questo modo, sosteneva ancora lo studioso, sarebbe stato possibile rintracciare un messaggio pregno di senso «nello scorrere amorfo delle cose e nel flusso monotono dei fatti storici». Erano gli anni del boom economico, quelli in cui la furia dello sviluppo imperversava e una fiducia collettiva nel futuro, dopo i disastri della guerra, occultava i pericoli legati a un progresso sfrenato e irriguardoso. Oggi il filosofo di origini coreane Byung-Chul Han, nel solco di una ricerca portata avanti con ammirevole pregnanza nello scorso decennio, in un recente saggio edito da nottetempo denuncia La scomparsa dei riti.

Un’avvertenza posta in apertura del volume mette in guardia il lettore: non si tratta, per l’autore, di un nostalgico desiderio di ritorno a quella ritualità che ha caratterizzato il nostro passato, ma di una lucida topologia del presente, come recita d’altra parte il sottotitolo del libro. Tuttavia, l’analisi delineata da Byung-Chul Han, ben lungi dall’essere neutra, sottende l’assunto netto per cui il progressivo allontanamento dal simbolo e dal sacro non coincide con una vera emancipazione, ma con una patologica erosione del senso di comunità.

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Byung-Chul Han, La scomparsa dei riti. Una topologia del presente. Foto di Bianca Sorrentino

In questo tempo inabitabile, sottoposto alla legge dell’impermanenza, l’essere non è mai a casa, il mondo non è mai un posto affidabile: senza simboli e metafore in grado di cementare la comunità, si smarrisce l’orizzonte della stabilità e il miracolo della durata non può avverarsi. I giorni trascorrono così nel trionfo sterile della contingenza, della coazione a produrre e a prodursi, fino all’esaurimento. Byung-Chul Han associa la scomparsa dei riti alla «crescente atomizzazione della società», all’imperante narcisismo collettivo che ignora il prodigio dell’attenzione profonda.

La continua ricerca di stimoli ed esperienze inedite non è altro che una coercizione verso il nuovo che di fatto impedisce l’accasamento: illudendosi di rincorrere l’innovazione, si produce invece soltanto una stanca routine, che è la degenerazione della ripetizione, ovvero il tratto essenziale dei riti. Senza la risonanza che le cerimonie collettive incoraggiano, infatti, senza questo ritmo comune al quale ognuno deve accordarsi, l’unico suono che si percepisce è l’eco del sé, una finta comunicazione che non ha corpo e che condanna all’isolamento, con inevitabili ricadute sull’equilibrio emotivo dei singoli e della società.

Pagine di grande intensità sono dedicate poi alla festa e al gioco, dimensioni che impregnano di sé le forme rituali e che ci aiutano a leggere il reale in una chiave magica, grazie alla quale al baccano che infesta oggi la comunicazione si sostituisce un silenzio che ha a che fare con il sacro e che ci riconnette quindi alla parte più profonda del sentire nostro e dell’Altro.

Byung-Chul Han, La scomparsa dei riti. Una topologia del presente. Foto di Bianca Sorrentino

Lo stile apodittico dell’autore, che apparentemente sembra non dare adito a obiezioni, non può lasciare indifferente il lettore e finisce per coinvolgerlo in un confronto dialettico effervescente intorno ai temi del contemporaneo. Che si concordi entusiasticamente con le posizioni del filosofo o si prenda le distanze da alcune osservazioni radicali, resta innegabile che la tensione che anima il volume costringe chi legge a dare del tu al proprio tempo e a riconoscerne con onestà intellettuale contraddizioni e ambiguità. Al netto della risolutezza con cui Byung-Chul Han smaschera pose e ipocrisie, l’intento ultimo risulta particolarmente propositivo: «da un reincanto del mondo (…) ci si potrebbe aspettare un’energia curativa in grado di contrastare il narcisismo collettivo», conclude l’autore.

Dopo decenni di consuetudine al ridimensionamento di ciò che è grave, serio, formale, ufficiale, dopo decenni di tenace lavorio finalizzato alla relativizzazione e all’umiliazione di ciò che fino a quel momento era stato percepito come intangibile e inviolabile, ecco l’auspicio che il simbolo torni salvifico a ricordarci il suo essere venerando e a riunirci in un nuovo senso di comunità.

Byung-Chul Han La scomparsa dei riti
Byung-Chul Han La scomparsa dei riti. Una topologia del presente, con traduzione di Simone Aglan-Buttazzi, pubblicato da Edizioni Nottetempo (2021)

Il libro recensito è stato cortesemente fornito dalla casa editrice.

 


L'etica spinoziana: la felicità del pensiero

L'etica spinoziana: la felicità del pensiero - Baruch Spinoza, Etica. Dimostrata con Metodo Geometrico

Spinoza Etica Ethica
Baruch Spinoza, Ethica Ordine Geometrico demonstrata, 1677. Immagine in pubblico dominio

L’antropocentrismo, cioè il ritenere che la specie umana costituisca un’eccezione rispetto al mondo naturale, è, secondo Baruch Spinoza, l’errore più rilevante compiuto da coloro che si occupano di filosofia pratica. Rendere specifica, e non derivante dalle leggi di natura, la condizione di passività in cui versa ogni individuo è un’inesattezza, dovuta proprio alla visione antropocentrica.

Non tentare di comprendere, ma stigmatizzare emotivamente questa passività, attraverso il pianto, la derisione o il disprezzo, è un inciampo gnoseologico altrettanto diffuso (B. Spinoza, Etica, III, Prefazione). L’obiettivo polemico sembra essere un certo pensiero di matrice religiosa: la dottrina del peccato originale, la cui elaborazione più celebre è quella di Agostino d’Ippona. Adamo, infrangendo il decreto divino, ha condannato l’intera umanità al peccato. Nessuno, dalla caduta dei progenitori in poi, può essere felice autonomamente. Soltanto la grazia divina garantisce la beatitudine.

In questa visione, certamente l’uomo risulta un ente eccentrico rispetto all’ordine naturale. Inoltre, la passività umana, sotto il nome di peccato, viene attribuita all’essenza della specie e non viene compresa in un sistema più ampio di ragioni. Infine, nessun atto, che non sia effettuato da Dio, permette il raggiungimento della salvezza.

In netta discontinuità con questa prospettiva, Spinoza ritiene che qualunque modificazione possa essere compresa dalla mente e inserita in un ordinamento causale naturale, poiché tutto, compresa l’umanità, fa parte della natura.

Rivolgersi alla volontà divina, interrompendo il processo di comprensione razionale, è l’“asilo dell’ignoranza” (Etica, I, Appendice, p. 120). L’uomo è evidentemente passivo: subisce continuamente dei cambiamenti. Gli stati derivanti da queste modificazioni, che possono accrescere o meno la potenza del corpo, si chiamano affetti (Etica, III, Definizione III). Il termine affetto può dirsi in due modi: passione, che ha origine da idee inadeguate, o azione, che nasce, al contrario, da idee adeguate (Etica, III, Proposizione I). Se ne deduce che la passività e l’attività, per ciò che attiene all’uomo, non ineriscono alla qualità delle modificazioni che subisce, ma alla conoscenza che ha di esse. In altri termini, è l’idea che la Mente ha dell’affectus a fare la differenza.

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Statua di Baruch Spinoza, L'Aia. Foto di Leon Kunders, CC BY 2.5

L’uomo può diventare attivo attraverso un uso corretto della ragione. Non si tratta di una teoria del dominio assoluto degli affetti, come voleva Cartesio, ma della loro comprensione nell’ambito naturale (Etica, III, Prefazione). Riscontriamo l’enorme fiducia che Spinoza ripone nell’atto conoscitivo. Ad un accrescimento di sapienza corrisponde sempre un accrescimento di potenza.

Uno degli scopi della quinta parte dell’Etica, intitolata Della Potenza dell’Intelletto, ossia della Libertà Umana, è proprio mostrare “quanto il sapiente sia più potente dell’ignorante” (Etica, V, Prefazione, p. 291). Ci si occupa, in sostanza, del modo in cui la mente può ottenere un dominio relativo sulle passioni, realizzando una beatitudine tutta umana. D’altronde, la potenza dell’intelletto e quella degli affetti si trovano in un rapporto di proporzionalità inversa, anche se la seconda non raggiunge mai lo zero.

Il primo presupposto che fonda la potenza umana è l’identità tra l’ordine delle idee e l’ordine delle cose che si riflette, nell’uomo, nell’identità tra mente e corpo. Il pensiero e l’estensione non sono, cartesianamente, due sostanze diverse ma due manifestazioni dell’unica sostanza divina. Per questo, mente e corpo interagiscono, sono in perenne contatto l’uno con l’altro (Etica, V, Proposizione I, Dimostrazione). Oltretutto, dato che è possibile formarsi idee adeguate di ogni modificazione che afferisce al corpo, non esistono affetti di cui non si possa tentare di diminuire l’influenza (Etica, V, Proposizione IV).

Ma qual è una delle strategie principali per tenere a freno le passioni? Riconoscere che tutte le cose sono necessarie e sono determinate da un nesso infinito di cause. Spinoza fornisce un esempio concreto: la tristezza, generata dalla perdita di un bene, viene mitigata dalla consapevolezza che quel bene non poteva essere conservato in nessun modo.

Allo stesso modo, è impossibile biasimare un bambino per il fatto che è inconsapevole di sé (Etica, V, Proposizione VI, Dimostrazione, Scolio). Non pensare in termini di necessità significa non pensare in termini naturali e ritenere, dunque, che vi sia qualcosa che esula dalla natura stessa, il che è assurdo. Abbiamo delineato l’inizio dell’itinerario della mente che conduce all’amore intellettuale di Dio, la massima beatitudine realizzabile dall’uomo.

Spinoza, in queste prime pagine della quinta parte, pone le condizioni affinché si attui la libertà della mente, attraverso la quale, il saggio può emanciparsi da uno stato di minorità con le sue sole forze. Una salvezza umana è possibile. L’impotenza non è endemica né irreversibile. Non esiste alcun peccato originale che impedisce la felicità.

Baruch Spinoza. Fotocollectie Anefo / Londen Reportage / Serie : P [Portraits/Persons] / Anefo Londen serie. Negativo di ignoto (1940-1945), Nationaal Archief, CC0
Riferimenti bibliografici:

Baruch Spinoza, Etica. Dimostrata con Metodo Geometrico, a cura di Emilia Giancotti, Editori Riuniti, Roma 1988.


Introduzione alla sociologia della musica

Introduzione alla sociologia della musica di Theodor W. Adorno

Introduzione alla sociologia della musica di Theodor W. Adorno

Theodor Wiesengrund Adorno Introduzione alla sociologia della musica
Theodor Wiesengrund Adorno (Aprile 1964). Ritaglio da una foto di Jeremy J. Shapiro, CC BY-SA 3.0

Theodor Wiesengrund Adorno, il grande filosofo nato a Francoforte, è sempre stato alla ricerca di un modo per unire la filosofia e la musica, giungendo a farle convivere senza sminuire né l’una né l’altra. Operazione, questa, che ha condotto grazie alla passione per entrambe, oltre alla profonda conoscenza di entrambe. E i due aspetti non possono che essere consequenziali. Lo scrittore Thomas Mann, che aveva avuto modo di conoscere Adorno durante la scrittura del Doktor Faustus, non aveva mancato di fare un quadro quanto mai illuminante sul filosofo-musicista: "Quest’uomo singolare ha rifiutato in tutta la vita di decidersi tra la professione della filosofia e quella della musica. Troppo era sicuro di mirare allo stesso scopo nei due diversi campi. La sua mentalità dialettica e la tendenza sociologico-filosofica s’intrecciano con la passione musicale in un modo che affonda le radici nei problemi del nostro tempo". 

Eppure, Adorno non ha mai mancato di collocare tali suggestive riflessioni nei tempi correnti, soffermandosi anche sugli aspetti sociali e, dunque, su chi ascoltasse la musica ricavando, così facendo, sette tipologie di ascoltatore. Il criterio di questa classificazione non vuol essere critico nei confronti dei gusti di chi ascolta musica, soffermandosi su ciò che si giudica bello o brutto da un punto di vista strettamente personale. Anche perché, al riguardo, il filosofo non ritiene che vi sia alcuna scelta, in una società dove l’industria regna sovrana al punto da intaccare perfino quello che si credeva intoccabile, alias la cultura. "Il concetto di gusto – scrive ne Il carattere di feticcio in musica - è superato in quanto non c’è più una scelta: l’esistenza del soggetto stesso, che potrebbe conservare questo gusto, è diventata problematica quanto, al polo opposto, il diritto alla libertà di una scelta che non gli è più empiricamente possibile. […] Per chi si trova accerchiato da merci musicali standardizzate, valutare è diventata una finzione". 

Adorno, nella prima delle dodici lezioni che comprendono la sua Introduzione alla sociologia della musica, preferisce, perciò, basarsi "sull’adeguatezza o meno dell’ascolto alla musica ascoltata”, sulla qualità dell’ascolto, quindi, ma senza dimenticare il rapporto tra il tipo di musica e la classe sociale di appartenenza di chi l’ascolta. La stessa valutazione che si può dare di un brano musicale deriva immancabilmente da questo. Come difatti chiarisce nel quarto saggio del libro sopracitato, chiamato Classi e strati sociali, i detentori di un alto livello di cultura sono abituati ad ascoltare la musica classica e si fanno portavoce di un genere percepito come elitario. Più il reddito si fa modesto, più ne risente il gusto musicale e l’ascolto musicale (discorso che di certo si può estendere alla cultura tout court), mostrando come la musica si colleghi alle rispettive ideologie. Accostando la sociologia alla musica, Adorno analizza, quindi, i tratti peculiari di una società.

Adorno, nel primo dei saggi della sua raccolta, spiega che la sociologia della musica non può non essere che “la conoscenza del rapporto tra gli ascoltatori di musica, come singoli individui socializzati, e la musica stessa”, e perciò di quei comportamenti tipici dell’ascolto, all’interno della società di massa. Rivela, così, ben sette categorie.

Introduzione alla sociologia della musica
Sono sette le categorie di ascoltatori esaminati nella Introduzione alla sociologia della musica di Theodor W. Adorno. Foto di Gerhard Bögner 

Innanzitutto, viene l’esperto, che è colui che “sa rendersi conto in ogni istante di quello che ha ascoltato” e, quindi, colui che possiede quello che Adorno definisce ‘ascolto strutturato’. Ha, cioè, una conoscenza tecnica ineccepibile, che gli permette in ogni istante di comprendere e capire a pieno quello che sta ascoltando. Ad avere queste particolari e peculiari capacità sono, senz’altro, i musicisti, perché hanno un orecchio allenato all’ascolto tecnico. Sta di fatto che sono assai pochi gli ascoltatori che hanno un orecchio così allenato. Eppure, Adorno fa sottintendere, come efficacemente rilevato da Rognoni nella prefazione all’opera analizzata, si tratta di una conoscenza esclusivamente tecnico-formale.

Poi, vi è il buon ascoltatore, che non ha le conoscenze tecniche dell’esperto di musica, ma riesce a fare spontaneamente e inconsciamente i nessi tra significanti e significati del brano musicale. È una categoria che Adorno apprezza moltissimo, perché si accosta alla musica con senso critico e con sensibilità, riuscendo a distinguere il tenore dei brani trattati. Ha una predisposizione innata verso il linguaggio musicale, come fosse la sua seconda lingua. Pur non conoscendone la grammatica riesce a comprenderla. La preoccupazione principale di Adorno riguarda proprio la sempre più difficile sopravvivenza di questa categoria, destinata a scomparire o a ridursi sensibilmente a causa dell’imborghesimento della società. Sono, difatti, gli ultimi rappresentanti, anzi “i resti” di una società aristocratica, ora sostituita dalla borghesia.

Il terzo tipo di categoria trattata è quella del borghese, per l’appunto, frequentatore di concerti e spettacoli operistici, il consumatore di cultura. Si tratta della categoria che vede nel sapere personale e nell’erudizione un’occasione per aumentare il proprio prestigio sociale. La musica è vista, quindi, come un modo per accrescere tale prestigio ed è pertanto vista come un bene culturale da acquisire attraverso cd, libri dei musicisti e nozioni. Sono, perciò, dei collezionisti e sanno riconoscere i brani musicali che ascoltano, i loro autori e anche i motivi più noti del teatro operistico. L’attaccamento alla musica da parte di questi soggetti ha, a parere di Adolfo, qualcosa di feticistico perché il consumatore consuma secondo il metro del prestigio sociale, ma prova un enorme piacere nell’atto di consumare. Un piacere più grande della musica stessa. Si tratta di un tipo di ascoltatore conformista e convenzionale, ma è anche un gruppo dominante e ben più diffuso del secondo. Decide in prima persona l’andamento “della vita musicale ufficiale” e pilotano i gusti dell’industria musicale. Sono, quindi, i responsabili della ripetitività dei brani moderni e amministrano i brani in quanto beni di consumo.

Sono sette le categorie di ascoltatori esaminati nella Introduzione alla sociologia della musica di Theodor W. Adorno. Foto di PourquoiPas

Il quarto tipo di ascoltatore è quello emotivo, cioè colui che ascolta musica per “liberare stimoli istintuali altrimenti rimossi ovvero tenuti a bada da norme civili”. La musica ha per quest’ultimo uno scopo liberatorio che non ha nulla a che vedere con l’apprezzamento del brano musicale in sé e poi con “la realtà effettiva della musica ascoltata”. Non nutrono alcun interesse nella musica se non questo e per tal ragione sono più facilmente pilotabili dalla categoria precedente, perché si limitano ad un’identificazione con quanto ascoltato, anche traendo da questo “le emozioni di cui sentono la mancanza in se stessi”. Non è un ascoltatore che analizza ciò che ascolta, ma che si lascia trasportare. Apprezza, quindi, solo ciò che lo emoziona, senza quello che Adorno definisce ‘ascolto strutturale’: “il tipo emotivo resiste violentemente ai tentativi di condurlo ad un ascolto strutturale, in maniera forse più violenta del consumatore di cultura che infine per amor di questa vi sarebbe anche disposto”.

L’ascoltatore risentito è la tipologia che segue e si tratta dell’ascoltatore che si rifugia nell’ascolto della musica del passato e in epoche remote, sicuro della propria sicurezza. Così crede di sfuggire alla mercificazione della musica corrente, rifiutando così alcun contatto con i tempi odierni. Ha, insomma, un atteggiamento reazionario, a parere di Adorno legato all’impulso interiore di “realizzare nell’arte stessa il primordiale tabù della civiltà relativo all’impulso mimetico, di cui l’arte vive. Vogliono togliere di mezzo tutto ciò che non è addomesticato dall’ordine fisso, tutto ciò che è vagante e ribelle e che ha la sua ultima, meschina traccia nei ‘rubati’ e nelle esibizioni solistiche”. Eppure, nel suo ambito di preferenza è un vero esperto, solo che manca della conoscenza di tutto il resto, perché si interessa unicamente di quello che gli piace e non ha la sensibilità di riconoscere altro se non quello che gli aggrada, mancando di “sensibilità per le sfumature”. Questo essere chiuso in altre epoche e affatto aperto a nuovi influssi musicali, limita la loro capacità di “determinarsi nella loro realtà esteriore e quindi di essere in grado di evolversi interiormente. Nella stessa categoria è anche il fan del jazz, che è invece colui che protesta contro la cultura ufficiale e che necessita della spontaneità musicale che, a sua volta, preferisce alla “fissità del testo scritto”.

Sono sette le categorie di ascoltatori esaminati nella Introduzione alla sociologia della musica di Theodor W. Adorno. Foto di Foundry Co 

Il sesto tipo di ascoltatore è il più diffuso ed è oggetto dell’industria culturale. Si tratta dell’ascoltatore per passatempo. Questi non vede nella musica altro se non un modo per distrarsi, non è un “nesso significante ma una fonte di stimoli”. È colui, a parere di Adorno, che tiene la radio accesa mentre lavora e non bada a quello che ascolta. Mantiene un atteggiamento privo di attenzione e di concentrazione. Vede nella musica un mezzo di distensione, senza sviluppare alcun senso critico e ricevono tutto in maniera passiva. Per tal ragione, sono i consumatori ideali in una società industriale: “scettico solo nei riguardi di ciò che lo costringe a pensare con la sua testa, egli è pronto a solidarizzare con la propria veste di cliente, ed è ostinatamente convinto della facciata della società, quale gli si presenta ghignante sulle copertine dei rotocalchi”. La musica come svago è, a parere di Adorno, il sintomo di un peggioramento della musica nella società contemporanea, sempre meno trattata e considerata come una forma d’arte. L’esperienza artistica – sostiene Adorno in Teoria estetica - è autonoma solo quando rigetta il “gusto del godimento”. Nei confronti dell’arte si provava ammirazione, senza che questo fosse un rapporto di incorporazione. L’ascoltatore doveva, piuttosto, scomparire nella forma d’arte, in quanto oggettiva. “Il concetto di godimento artistico è stato un cattivo compromesso tra l’essenza sociale e l’essenza antitetica alla società dell’opera d’arte. Essendo già inutile ai fini dell’autoconservazione (a società borghese non glielo perdonerà mai del tutto), l’arte deve almeno affermarsi per una sorta di valore d’uso che sarebbe modellato sul piacere dei sensi”.

La società incoraggia questa forma di passività, perpetrando tale istupidimento culturale con ogni mezzo in loro possesso. Grazie a tale processo, si avranno dei consumatori sempre pronti a spendere e veicolati verso una scelta, senza ribellarsi a quello che viene loro imposto. Tale forma di annebbiamento viene, secondo Adorno, condotto proprio attraverso la musica leggera, causando quel processo di pseudoindividualizzazione (di cui si è parlato in precedenza) che porta l’ascoltatore ad un’obbedienza cieca nei confronti di quello che ascolta, credendo non solo di scegliere ma anche di ascoltare qualcosa di nuovo, anziché “consumare prodotto già digeriti a dovere”. Le canzoni di successo sono quindi costruite a tavolino, senza che il gusto personale dell’ascoltatore abbia il minimo peso. Questi si limita ad accettare quello che gli viene propinato, senza rendersi conto pienamente di quello che ascolta.

Se il sesto tipo di ascoltatore, attualmente il più diffuso, è alla mercé della sete consumistica che provoca l’industria musicale e culturale, il settimo tipo è del tutto disinteressato nei confronti della musica, tanto che Adorno lo identifica con l’ascoltatore indifferente, non musicale e antimusicale. Appartengono alla categoria quelle persone che non nutrono alcun interesse nei confronti della musica e che non hanno alcuna predisposizione alla musica. Sono del tutto indifferenti ad essa, probabilmente a causa di un’educazione troppo rigidi, ipotizza Adorno, e dei padri troppo severi, che hanno reso i figli incapaci di leggere la musica e di ricevere un’educazione musicale. Quest’autorità così rigida li ha resi totalmente insensibili non solo nei confronti della musica, ma dell’arte in generale. Così facendo, li ha disumanizzati, desensibilizzati alla bellezza. Ma è una categoria, questa, che non è stata analizzata socialmente e da cui “ci sarebbe molto da imparare”, a parere dello stesso Adorno.

Introduzione alla sociologia della musica di Theodor W. Adorno.

Riferimenti bibliografici

Adorno T.W., M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1971, pp.192-193.

Adorno T.W., Il carattere di feticcio in musica in Dissonanze, Feltrinelli, Milano 1990.

Adorno T.W., Introduzione alla sociologia della musica, introduzione di Luigi Rognoni, Einaudi, Torino 2002.

Adorno T.W., Teoria estetica, Einaudi, Torino 2009.

Diodato R., Relazione, sistema, virtualità. Prospettive dell’esperienza estetica, in “Studi di estetica”, n.1-2, 2014, pp.85-103.

Mann T., Romanzo di un romanzo. La genesi del Doctor Faustus, in Scritti minori, Mondadori, Milano 1958.

Serravezza A., Musica, filosofia e società in Th. W. Adorno, Dedalo Libri, Roma 1993.

Vercellone F., Dopo la morte dell’arte, Il Mulino, Bologna 2013.


uomo ambiguo razionalità mondo animale

L'uomo, un essere ambiguo sul filo della razionalità

Dacché è in vita, l’uomo è un essere assolutamente ambiguo, ibrido, duplice: vive entro una contraddizione che gli è essenziale, in una posizione in bilico tra il mondo animale, caratterizzato da istinti e bisogni fisiologici, e quello razionale.

Martin Heidegger (10 May 1960). Dettaglio della foto "W 134 Nr. 060678d - Hausen: Festakt, in der Reihe, Kultusminister Storz, Prof. Heidegger, Dichtel". Additional reference : Teilbestand W 134 (Neg. BaWü), Teil 1 - Fotosammlung Willy Pragher: Filmnegative Baden-Württemberg, Teil 1. Foto di  Willy Pragher, fonte Landesarchiv Baden-Württenberg, CC BY-SA 3.0

Nella sua opera più celebre, Essere e tempo, Martin Heidegger menziona un racconto attribuito ad Igino (il n. 220 delle Fabulae, rintracciato dal filosofo all’interno del saggio di Konrad Burdach, Faust und die Sorge), considerandolo come una forma di auto-interpretazione preontologica dell’uomo, in grado di descriverne la natura ambivalente. Secondo il racconto, l’uomo sarebbe stato originariamente plasmato dalla Cura utilizzando del fango cretoso, al quale successivamente Giove infuse lo spirito, dando origine ad un essere composto da Terra e Cielo. Si creò così una diatriba tra Cura, Giove e Terra riguardo il nome da attribuire all’essere appena plasmato, ognuno rivendicando il proprio diritto di definirlo, rendendo dunque necessario l’intervento di Saturno. Quest’ultimo, interpellato per giudicare la vicenda, propose un compromesso fra i contendenti:

«Tu, Giove, poiché hai dato lo spirito, alla morte riceverai lo spirito; tu, Terra, poiché hai dato il corpo, riceverai il corpo. Ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a questo essere, fintanto che esso vivrà lo possiede la Cura. Poiché però la controversia riguarda il suo nome, si chiami homo poiché è fatto di humus (Terra)»

(M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2015, p. 241)

Il racconto, evidenza Heidegger, propone la concezione dell’uomo come un compositum di corpo (terra) e spirito: Terra, ovvero umanità finita, limitata, determinata dalla costante possibilità di perire, e Cielo, ossia principio divino, ragione, capacità dell’uomo di trascendere se stesso e le condizioni determinate in cui si trova. Un compositum, tuttavia, completamente assoggettato in vita alla Cura, termine che secondo il filosofo tedesco delinea un concetto esistenziale, il cui significato originario oscilla tra quello di “pena angosciosa”, “preoccupazione”, “affanno” e quello di “premura”, “devozione”.

Sempre in riferimento al racconto appena citato, recuperando il significato originario di Cura, Giuseppe Semerari definisce l’uomo come un essere connotato da insecuritas: un essere insicuro, non-senza-cura, laddove per cura s’intende preoccupazione, ansia, inquietudine, pensiero angustiante e perturbante; elementi che ineriscono essenzialmente, costitutivamente, all’uomo in quanto animale fragile. Afferma Semerari:

«L’uomo nasce dalle mani della Cura ed è da essa governato sino alla fine del suo esistere. L’uomo, in quanto non-può-essere-senza-cura, è insicuro e lo è in modo essenziale

(G. Semerari, Insecuritas. Tecniche e paradigmi di salvezza, Spirali edizioni, Milano 1982, p. 8)

In particolare, Semerari evidenzia come l’insecuritas esistenziale umana sia legata alla perenne condizione di incertezza dell’uomo, costantemente minacciato da tre direzioni: dal suo stesso corpo, inevitabilmente esposto a rischi di malattie e di disfacimento totale; dalla natura, che è in grado di manifestare una potenza tale da minacciare costantemente di annientare l’uomo stesso; dagli altri uomini, a causa dell’istinto di sopraffare, dominare, opprimere l’altro, per cui lupus est homo homini. Cosicché l’uomo appare come un essere deficitario, non autosufficiente: un animale che non possiede i mezzi per sussistere autonomamente e che non è naturalmente adattato ad uno specifico ambiente, dipendendo, dunque, della cooperazione con altri uomini al fine di un benessere collettivo, nonché da quelle che Semerari definisce “tecniche di rassicuramento” (Ivi, p. 9).

Replica della statua di Immanuel Kant a Kaliningrad/Königsberg (l'originale di Christian Daniel Rauch, risalente al 1864, fu distrutta durante la Seconda Guerra Mondiale). Foto di AndreasToerl~commonswikiCC BY-SA 2.5

Parallelamente, lo stesso Immanuel Kant nella Metodologia del giudizio teleologico evidenzia come, nei confronti dell’uomo, “la natura è tanto lungi dall’averlo adottato come il suo particolare favorito” (I. Kant, Critica del Giudizio, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 545). L’individuo umano, continua Kant, è difatti soggetto a peste, fame, freddo, nonché alle contraddizioni delle disposizioni naturali, per le quali “si adopera tanto per la rovina della propria specie” (Ivi, p. 547).

Ancor prima, all’interno dei suoi Pensieri, Blaise Pascal descriveva la fragile natura dell’uomo, definendo notoriamente quest’ultimo come una canna pensante:

«L'uomo non è che una canna, la più debole della natura, ma è una canna pensante. Non c’è bisogno che l’universo intero s’armi per schiacciarlo. Un vapore, una goccia d’acqua, basta ad ucciderlo. Ma se pure l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe ancora più nobile di ciò che lo uccide, perché egli sa che muore; e del vantaggio che l’universo ha su di lui, l’universo non sa nulla.»

(B. Pascal, Pensieri, Rusconi, Ariccia 2019, p. 138)

La posizione dell’uomo nella natura si presenta come paradossale: da un lato è un nulla dinanzi all’immensità dell’universo, un universo che lo sovrasta continuamente, abbandonandolo ad un perenne stato di inquiétude e inconstance.  D’altro lato, tuttavia, tale gracile animale possiede la facoltà razionale, per mezzo della quale si differenzia dalla natura inanimata e ciecamente determinata, permettendo la proposizione di scopi e fini che trascendono il mero meccanicismo.

«L’uomo conosce di esser miserabile. Il che vuol pur dire che è miserabile; ma egli è pur grande, poiché conosce il suo stato […] io non posso concepir l’uomo senza pensiero: sarebbe una pietra o un bruto. È dunque il pensiero che costituisce l’essere dell’uomo, e senza, non lo si può concepire.»

(Ivi, p. 137)

Analogamente, Kant difende la posizione esclusiva dell’uomo nella natura, descrivendolo come “l’unico essere che sulla terra abbia un’intelligenza e quindi una facoltà di porsi volontariamente degli scopi” (I. Kant, Critica del Giudizio, cit., p. 547).

Sia Pascal che Kant rimandano dunque alla dimensione pratica: il primo asserisce che, come uomini, dobbiamo lavorare a pensare bene, e tale compito è principio della stessa morale, nonché dignità e merito dell’uomo stesso. Il secondo, invece, identifica nell’uomo morale la possibilità di un Übergang (attraversamento/superamento) tra il mondo fenomenico della natura e quello noumenico sovrasensibile. Proprio in virtù della libertà, ratio essendi della legge morale, tale essere è in grado di proporsi fini arbitrari ed è pertanto capace di autodeterminarsi, permettendo così il passaggio dall’ordine deterministico della natura a quello libero della morale.

Grazie alla possibilità di emanciparsi da una dimensione meramente animale ed etero-diretta, caratterizzata dalla perenne necessità, da impulsi e bisogni prettamente organici, l’homo noumenon, secondo Kant, può pertanto essere legittimamente considerato come il fine ultimo (Endzweck) della natura.

«Ora noi non abbiamo nel mondo se non un’unica specie di essere, la cui causalità sia teleologica, cioè diretta a scopi […] L’essere di questa specie è l’uomo, ma considerato come noumeno; è l’unico essere della natura in cui possiamo riconoscere, come suo carattere proprio, una facoltà soprasensibile (la libertà) ed anche la legge della causalità e l’oggetto di questa che egli si può proporre come fine supremo (il sommo bene nel mondo).»

(Ivi, p. 555)

In bilico tra Terra e Cielo e caratterizzato dalla propria costitutiva insecuritas, per la quale è solo un misero punto nell’immensità dell’universo, l’uomo è pur sempre capace di un contro-movimento: è una canna pensante, ed è libera.

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Foto di MellaViews

Riferimenti bibliografici:

Martin Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2015.

Immanuel Kant, Critica del Giudizio, Laterza, Roma-Bari 1997.

Blaise Pascal, Pensieri, Rusconi, Ariccia 2019.

Giuseppe Semerari, Insecuritas. Tecniche e paradigmi di salvezza, Spirali edizioni, Milano 1982.


Che cosa significa orientarsi nel pensiero?

Che cosa significa orientarsi nel pensiero?

La Pantheismusstreit o Spinozastreit fu una contesa filosofica che coinvolse l’intellighenzia tedesca durante gli anni Ottanta del Diciottesimo secolo. L’oggetto del contendere fu una posizione, assunta da Gotthold Ephraim Lessing in merito allo spinozismo, secondo cui la concezione razionale del divino, proposta dal filosofo olandese, produceva forme di panteismo, fatalismo e ateismo. I contendenti di maggior peso furono Moses Mendelssohn e Friedrich Heinrich Jacobi, esponenti, rispettivamente, dell’illuminismo berlinese e della «filosofia della fede».

Il primo riteneva che la dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio fosse possibile e non implicasse né panteismo, né fatalismo né tantomeno ateismo. Il secondo, d’altro canto, credeva che la dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio fosse impossibile e, pertanto, per concepire il divino, fosse necessario affidarsi ad una Schwärmerei, un’intuizione tipica del genio.

Immanuel Kant fu chiamato a prendere posizione in questa diatriba e scrisse, nel luglio del 1786, Was heißt: sich im Denken orientieren? (Che cosa significa orientarsi nel pensiero?), saggio pubblicato sul numero di ottobre dello stesso anno del «Berlinische Monatsschrift» (VIII, 1786, pp. 304-330), rivista vicina all’illuminismo berlinese.

Nelle fasi iniziali del testo, viene citato l’ormai defunto Mendelssohn come assertore della massima, secondo la quale, per orientarsi nell’uso speculativo della ragione, è necessario rifarsi a quello che egli chiama ne Le ore Mattutine “senso comune” e ne Agli amici di Lessing semplice “buon senso”. Questa facoltà ha lo scopo di favorire la speculazione razionale in ambito teologico ma, a giudizio di Kant, a causa della sua ambiguità, ha prestato il fianco alle critiche di Jacobi, autore delle Lettere sulla dottrina di Spinoza a Mosè Mendelssohn (Breslau 1785).

L'Università Albertina di Königsberg, dove insegnò Immanuel Kant. Cartolina della fine del diciannovesimo secolo,  disponibile presso la Divisione Stampe e Fotografie (Prints and Photographs Division) della Biblioteca del Congresso sotto l'ID digitale ppmsca.00738. Foto di ignoto, in pubblico dominio

Il filosofo di Königsberg anticipa in parte la sua posizione nella Pantheismusstreit: è certamente essenziale respingere le accuse di ateismo mosse da Jacobi nei confronti di chi indaga razionalmente questioni teologiche, così come rifuggire l’uso della Schwärmerei, intesa come illuminazione slegata dall’assenso della ragione; è altrettanto importante però ridimensionare le capacità della ragione stessa che non può pretendere di applicare il metodo dimostrativo nella concezione di oggetti sovrasensibili, come voleva Mendelssohn (I. Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, Adelphi, Milano 1996, pp. 46-47).

che cosa significa orientarsi nel pensiero pensare Immanuel Kant Adelphi
La copertina del saggio Che cosa significa orientarsi nel pensiero di Immanuel Kant, nell'edizione della Piccola Biblioteca (375) Adelphi, tradotta da Petra Dal Santo

Segue un’analisi approfondita dell’essenza dell’orientamento. Orientarsi significa trovare l’oriente in modo da stabilire la posizione degli altri punti cardinali. Vengono enumerati tre tipi di orientamento: geografico, matematico e logico. La ragione rimane guida di se stessa anche quando, oltrepassando i limiti dell’esperienza, non coglie più alcun contenuto oggettivo. Essa è costretta a ricorrere ad una distinzione soggettiva cioè al “sentimento del bisogno proprio della ragione” (op. cit., pp. 47-50).

Questo bisogno ha due usi, uno teoretico e l’altro pratico. Il primo consiste nella necessità di presupporre l’esistenza di Dio per poter giudicare adeguatamente la contingenza del mondo. Il secondo consiste nella necessità di presupporre l’esistenza di Dio per dare realtà oggettiva al sommo bene che altrimenti sarebbe interpretabile come mero ideale. Senza un Dio esistente, garante della moralità, anche la moralità stessa sarebbe degradata.

In definitiva, la ragione può orientarsi nello spazio, per lei oscuro, in cui sono presenti gli oggetti sovrasensibili, affidandosi non ad un principio cognitivo ma ad un principio soggettivo, cioè il proprio bisogno. Indagando contenuti oggettivi non disponibili nell’ambito teologico, essa rischierebbe di rendere oziosa la propria attività, volgendola al semplice accrescimento del sapere (op. cit., pp. 54-56). La vera fonte del giudizio in materia divina è quella che Kant chiama fede razionale, cioè un ritenere vero, la cui ratio essendi è il bisogno soggettivo della ragione di presuppore, e non dimostrare, l’esistenza di un essere supremo. Questa soluzione, da un lato, salvaguarda la centralità della ragione autogiudicantesi, dall’altro, ne ammette i limiti speculativi.

Nessuna autorità, nessuna fede diversa da quella razionale, nessuna intuizione può impedire alla ragione di concepire per prima il divino. Ogni attività diversa dal pensare ragionato presuppone il concetto e l’esistenza di Dio così come si configurano nel sentimento del bisogno proprio della ragione (op. cit., pp. 54-56). In ultima istanza, Kant si rivolge agli “uomini dotati di capacità intellettuali e di larghe vedute”, analizzando, dapprima, ciò che si contrappone alla libertà di pensiero, cioè “costrizione sociale, costrizione delle coscienze e uso senza legge della ragione” e, in secondo luogo, le conseguenze proprio di quest’ultimo, vale a dire esaltazione (preminenza dell’intuizione, del genio, dell’illuminazione), incredulità (fiducia nella assoluta indipendenza della ragione) e libertinismo (mancanza di ogni dovere).

Il testo si conclude con un invito del filosofo di Königsberg agli amici dell’umanità affinché non privino la ragione del “privilegio di fungere da pietra ultima di paragone della verità” (op. cit., pp. 62-66).

Replica della statua di Immanuel Kant a Kaliningrad/Königsberg (l'originale di Christian Daniel Rauch, risalente al 1864, fu distrutta durante la Seconda Guerra Mondiale). Foto di AndreasToerl~commonswiki, CC BY-SA 2.5

Teofrasto di Ereso botanica

Teofrasto di Ereso, il padre della botanica

Nel mondo antico l’interesse per il mondo naturale risale ai filosofi presocratici, che si interrogarono sul cosmo e sugli elementi che lo costituiscono, senza però proporre una loro classificazione. Lo studio delle piante, degli animali e delle pietre era allora parte della σοφία, un insieme di conoscenze che spaziavano dalla scienza alla filosofia e che solo pochi possedevano. Per quanto riguarda le piante, secondo Otto Kern sarebbero esistiti alcuni carmi fatti passare sotto il nome di Orfeo, giunti solo attraverso dei frammenti e riuniti inizialmente da Christian August Lobeck, poi da Eugen Abel.[1] Nonostante questi testi siano citati da autori antichi quali Galeno, Alessandro di Tralle, Plinio il Vecchio e Apuleio[2], il primo tentativo di organizzare le conoscenze sul mondo vegetale si ha con Teofrasto, passato alla storia come “padre della botanica”.

Nato ad Ereso (Lesbo) verso il 370 a.C., Teofrasto era forse figlio di un tintore e si dice che il suo vero nome fosse Tύρταμος, poi cambiato da Aristotele in Θεόφραστος. A Ereso ebbe modo di studiare presso un certo Leucippo, e quando successivamente si trasferì ad Atene fu allievo prima di Platone e poi di Aristotele. Proprio con quest’ultimo si instaurò un reciproco rapporto di stima e fiducia, così forte che dopo la morte del maestro di color che sanno Teofrasto guidò il Peripato fino al 287, anno della morte, dando alla scuola aristotelica una maggiore impostazione scientifica.[3]

Teofrasto di Ereso botanica
Teofrasto di Ereso, orto botanico di Palermo. Foto di  tato grasso modificata da Singinglemon, CC BY-SA 2.5

L’opera per cui questo autore è maggiormente conosciuto sono certamente i Caratteri, nei quali si descrivono vari modelli morali secondo uno schema ben preciso, ma il merito più grande di Teofrasto è forse il fatto che a lui si devono i più antichi trattati botanici greci. Tra questi, il più significativo è sicuramente l’Historia plantarum o Περὶ φυτῶν ἱστορία, che nei suoi nove libri (sui dieci originari) si propone di indagare in modo scientifico il mondo vegetale, come tra l’altro emerge dal termine historia o ἱστορία nel titolo.[4]

Questo scritto si apre con una riflessione metodologica in cui Teofrasto spiega che, per conoscere le differenze tra le varie specie di piante, occorre considerare le loro parti, le loro qualità, il loro modo di riprodursi e di vivere. Si suggeriscono quindi alcune classificazioni, mostrando come alcune parti della pianta siano perenni quali la radice, il tronco o i rami, mentre altre si generano attraverso la riproduzione, come le foglie, i frutti e i fiori; si distinguono poi le piante in base alla loro morfologia (alberi, arbusti, arbusti nani ed erbe), al modo in cui crescono (specie domestiche e selvatiche) e al luogo in cui si sviluppano (specie terrestri e acquatiche). In tutto questo si nota come sia difficile realizzare una classificazione precisa, dal momento che anche l’altezza, la grandezza o la durata della vita sono dei criteri da non trascurare, pertanto si può solo fare una distinzione generale:

Διὰ δὴ ταῦτα ὥσπερ λέγομεν οὐκ ἀκριβολογητέον τῷ ὅρῳ ἀλλὰ τῷ τύπῳ ληπτέον τοὺς ἀφορισμούς· ἐπεὶ καὶ τὰς διαιρέσεις ὁμοίως, οἷον ἡμέρων ἀγρίων, καρποφόρων ἀκάρπων, ἀνθοφόρων ἀνανθῶν, ἀειφύλλων φυλλοβόλων.

“Per questo motivo, per così dire, non è possibile elaborare delle classificazioni precise, ma generali. Si possono dunque fare delle distinzioni come quelle tra piante selvatiche e coltivate, con frutto e senza frutto, con fiori e senza fiori, sempreverdi e decidue”.[5]

L’introduzione metodologica costituisce un punto di riferimento per i primi otto libri, nei quali si passano in rassegna le caratteristiche delle diverse specie, mentre nel IX si riportano anche i loro utilizzi medici richiamando all’attività di ῥιζοτόμοι e φαρμακοπῶλαι[6]; secondo Max Wellmann tuttavia la fonte principale dell’opera, oltre all’osservazione diretta dell’autore, risulterebbe Diocle di Caristo, medico del IV secolo a.C. che ha offerto numerosi contributi alla medicina pratica e che è stato un modello per altri trattati successivi.[7]

Teofrasto di Ereso botanica
Dell'Historia delle piante, di Theophrasto libri tre, tradutti nouamente in lingua italiana da Michel Angelo Biondo medico. Foto biblioteca digitale BEIC e caricato in collaborazione con Fondazione BEIC, in pubblico dominio

Un'altra opera botanica di Teofrasto è il De causis plantarum[8], composto da sei libri e riguardante la riproduzione delle piante e la loro fisiologia, riprendendo le specie già menzionate nell’Historia plantarum e procedendo per classificazioni:

Τῶν φυτῶν αἱ γενέσεις ὅτι μέν εἰσι πλείους καὶ πόσαι καὶ τίνες ἐν ταῖς ἱστορίαις εἴρηται πρότερον. ἐπεὶ δὲ οὐ πᾶσαι πᾶσιν, οἰκείως ἔχει διελεῖν τίνες ἑκάστοις καὶ διὰ ποίας αἰτίας, ἀρχαῖς χρωμένους ταῖς κατὰ τὰς ἰδίας οὐσίας· εὐθὺ γὰρ χρὴ συμφωνεῖσθαι τοὺς λόγους τοῖς εὑρημένοις.

“La riproduzione delle piante, ovvero il fatto che vi sono molte specie, e quante e quali siano queste, è stata trattata precedentemente nell’Historia. Poiché non appartengono tutte a tutte le specie, è utile distinguere quelle che appartengono a ciascuna specie e per quali motivi, servendosi dei principi riguardo alla loro essenza; infatti è necessario che l’argomento si accordi direttamente con le parole che vengono dette”.[9]

Si illustra poi la generazione delle piante a partire da semi, rami o frutti, nonché i fenomeni meteorologici che influenzano la loro crescita e le operazioni culturali, comprendenti anche l’osservazione dello stato della pianta. Un altro aspetto significativo del De causis plantarum è quello dei sapori e degli odori, ai quali è dedicato il VI libro. Rifacendosi agli insegnamenti di Aristotele, Teofrasto distingue i sapori in otto classi, a loro volta suddivise in otto categorie a seconda degli effetti provocati sugli organi di senso. Gli odori sono invece legati sia ad esseri inanimati che a piante e animali; in merito alle piante – ma questo vale anche per i sapori – si evidenzia come essi si concentrino a volte nelle radici, altre volte nei rami, nelle foglie oppure nei fiori, mostrando poi come dalla loro estrazione possano essere ricavate fragranze.[10]

Questa tematica è approfondita da Teofrasto anche in un altro trattato, il De odoribus[11], che si apre con una prima distinzione tra odori dolci e aspri, poi anche piccanti, forti, deboli, dolci e pesanti, e in generale potremmo dire tra buoni e cattivi odori.[12] Una successiva classificazione è quella tra gli odori presenti in natura e quelli creati attraverso una τέχνη, un’arte, in questo caso quella della profumeria. Si mostrano a riguardo le varie combinazioni tra sostanze umide e secche che generano vini aromatici, polveri fragranti e profumi, descrivendo tra l’altro i metodi per estrarre le essenze attraverso la bollitura oppure la macerazione a freddo. Per i profumi, in particolare, si riportano le fasi della preparazione e i diversi utilizzi. Tra i più conosciuti vi è sicuramente quello di rosa, ῥόδινον[13], che nonostante sia molto leggero è capace di eliminare qualsiasi altro odore:

Πρὸς δὲ τὰς δυνάμεις σκοπουμένοις δόξειεν ἂν ἄτοπον εἶναι τὸ συμβαῖνον ἐπὶ τοῦ ῥοδίνου· κουφότατον γὰρ ὂν καὶ ἀσθενέστατον ἀφανίζει τὰς τῶν ἄλλων ὀσμὰς ὅταν προμυρισθῶσι.

“Riguardo alle virtù dei profumi esaminati, potrebbe sembrare strano quello che succede all’unguento di rosa: pur essendo infatti il più leggero e il più debole elimina gli odori degli altri profumi qualora qualcuno ne sia stato cosparso”.[14]

L’affinità del De odoribus con il De causis plantarum ha dato origine a numerosi dibattiti sulla collocazione di questo scritto all’interno del corpus di Teofrasto: a metà del XX secolo Otto Regenbogen lo ha incluso nel De causis plantarum, mentre in seguito George R. Thompson lo ha identificato con un ipotetico VIII libro che non è stato tramandato e che doveva seguire un libro su oli e vini.[15]

Da questo panorama sulle opere di Teofrasto possiamo riconoscere dunque un certo intento classificatorio, con la volontà di sistematizzare un sapere fino ad allora non organizzato. Eccetto che per gli impieghi medici descritti nel IX libro dell’Historia plantarum e nel De odoribus, ci si rivolge infatti allo studio della natura delle piante cercando di dar vita ad un’enciclopedia del mondo vegetale che fosse quanto più scientifica possibile.[16] Questo spiega la nomea di “padre della botanica”, alla quale si aggiunge anche il merito di aver reso accessibile a chiunque un sapere che prima era circoscritto. Teofrasto, in questo senso, è sia un punto di partenza che di arrivo: di partenza, perché ha permesso a tutti di apprendere e possedere la σοφία del mondo naturale; di arrivo, perché la fortuna della sua opera ha lasciato tracce nella letteratura scientifica antica e anche successiva. E, forse, questo dimostra che la sua impresa ha raggiunto pienamente l’obiettivo che si prefiggeva.

 

Bibliografia

Amigues 1988-2006 = S. Amigues (a cura di), Théophraste, Recherches sur les plantes, 2 voll., Paris 1988-2006.

Amigues 2012-2017 = S. Amigues (a cura di), Théophraste, Les Causes des phénomènes végétaux, 2 voll., Paris 2012-2017.

André 1951-1972 = J. André (a cura di), Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, 37 voll., Paris 1951-1972.

Coulon 2016 = J.C. Coulon, Fumigations et rituels magiques, in Bulletin d’études orientales, vol. LXIV, 2016, pp. 179-248.

Fahd 1993-1998 = T. Fahd (a cura di), Ibn Waḥšiyya, al‑Filāḥa al‑nabaṭiyya [= L’agricoltura nabatea], 3 voll., Damascus 1993‑1998.

Fausti 2015 = D. Fausti, Farmaci ed amuleti: ai confini del razionale nella medicina antica, in I quaderni del ramo d’oro on-line n.7, Siena 2015, pp. 30-51.

Ferrini 2012 = M.F. Ferrini, [Aristotele], Le piante, Milano 2012.

Hornblower-Spawforth 2012 = S. Hornblower, A. Spawforth (a cura di), The Oxford Classical Dictionary, 2 voll., Oxford 2012.4

Kühn 1821-1833 = K.G. Kühn (a cura di), Claudii Galeni opera omnia, 20 voll., Leipzig 1821-1833.

Puschmann 1878-1879 = T. Puschmann (a cura di), Alexandre of Tralles, Libri duodecim de re medicina, 2 voll., Wien 1878-1879.

Scarborough 1978 = J. Scarborough, Theophrastus on Herbals and Herbal Remedies, in Journal of the History of Biology, vol. XI.2, 1978, pp. 353-385.

Scarborough 2006 = J. Scarborough, Drugs and Drug Lore in the Time of Theophrastus: Folklore, Magic, Botany, Philosophy and the Rootcutters, in Acta classica, vol. XLIX, 2006, pp. 1-29.

Squillace 2010 = G. Squillace (a cura di), Il profumo nel mondo antico. Con la prima traduzione italiana del «Sugli odori» di Teofrasto, Firenze 2010.

Squillace 2012 = G. Squillace, I profumi nel De odoribus di Teofrasto, in A. Carannante, M. D’Acunto (a cura di), I profumi nelle società antiche, Paestum 2012, pp. 247-263.

Squillace 2014 = G. Squillace, I giardini di Saffo. Profumi e aromi nella Grecia antica, Roma 2014.

Totelin 2008 = L.M.V. Totelin, Parfums et huiles parfumées en médecine, in A. Verbanck-Pierard, N. Massar (a cura di), Parfums de l'antiquité: La rose et l'encens en Méditerranée, Paris 2008, pp. 227-232.

Verzura 2011 = E. Verzura (a cura di), Orfici. Testimonianze e frammenti nell’edizione di Otto Kern, Milano 2011.

Wehrli-Wöhrle-Zhmud 2004 = F. Wehrli, G. Wöhrle, L. Zhmud, Theophrast (n. 17), in H. Flashar (a cura di), Die Philosophie der Antike, Band 3, Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos, vol. II, 2004, pp. 506-557.

Wellmann 1898 = M. Wellmann, Das Älteste Kräuterbuch der Griechen, in Festgabe für Franz Susemihl, Leipzig 1898, pp. 22-31.

 

[1] Per approfondimenti si tenga presente l’edizione dei frammenti orfici curata da Otto Kern, tradotta in italiano da E. Verzura: E. Verzura (a cura di), Orfici. Testimonianze e frammenti nell’edizione di Otto Kern, Milano 2011; si vedano in particolare le pp. 684-693.

[2] Cfr. Galeno, vol. XIV p. 114 Kühn; Alessandro di Tralle, vol. I, p. 565 Puschmann; Plinio, HN, XXV, 5; XXX, 2; Apuleio, Apologia, 30.

[3] Cfr. R. Sharples, s.v. Theophrastus, in The Oxford Classical Dictionary, vol. II, Oxford 20124, p. 1461.

[4] L’Historia plantarum è tramandata da dieci manoscritti, tra i quali si ricordano il Vaticanus Urbinas Gr. 61 (U), il Plut. 85.22 (M), il Parisinus Gr. 2069 (P), il Monacensis Gr. 635 (Mon.). Nel 1483 fu realizzata una traduzione latina da Teodoro Gaza, mentre l’editio princeps fu pubblicata nel 1497 da Aldo Manuzio. Per un’edizione valida, anche se non recente, cfr. S. Amigues (a cura di), Théophraste, Recherches sur les plantes, 2 voll., Paris 1988-2006.

[5] Teofrasto, HP, I, 3, 5.

[6] I ῥιζοτόμοι, “tagliatori di radici”, si occupavano della lavorazione di piante ed erbe che in seguito venivano vendute come prodotti finiti dai φαρμακοπῶλαι. Per il rapporto di Teofrasto con queste figure, cfr. Teofrasto, HP, IX, 8. In generale si tengano presenti anche Scarborough 2006, pp. 12-15; Fausti 2015, pp. 33-38.

[7] Wellmann 1898, pp. 22-31. In generale sulle fonti di Teofrasto, cfr. Scarborough 1978, pp. 355-356.

[8] L’opera è stata tramandata da vari manoscritti, i principali sono il Vaticanus Urbinas Gr. 61, il Plut. 85.22 e il Parisinus Gr. 2069 che dopo il testo dell’Historia plantarum riportano quello del De causis plantarum; anche la prima traduzione latina di Teodoro Gaza e l’editio princeps aldina comprendono entrambi gli scritti di Teofrasto. Per un’edizione recente, cfr. S. Amigues (a cura di), Théophraste, Les Causes des phénomènes végétaux, 2 voll., Paris 2012-2017.

[9] Teofrasto, CP, I, 1.

[10] Squillace 2014, pp. 73-74.

[11] Per il De odoribus cfr. G. Squillace (a cura di), Il profumo nel mondo antico. Con la prima traduzione italiana del «Sugli odori» di Teofrasto, Firenze 2010. Per quanto riguarda l’interesse nei confronti dei profumi, vi sono alcuni autori ellenistici delle cui opere sono stati tramandati solo i titoli e, nei casi più fortunati, alcuni frammenti: Apollonio Mys, medico egiziano del I secolo a.C., avrebbe scritto il Περὶ μύρων, dedicato ai diversi impieghi terapeutici e cosmetici delle sostanze aromatiche; ad un certo Apollodoro sarebbe invece attribuito un trattato sui profumi e sulle corone. Cfr. Totelin 2008, pp. 228-229.

[12] I cattivi odori secondo Teofrasto deriverebbero dalla putrefazione di esseri inanimati, animali e piante; cfr. Teofrasto, De odoribus, 1. La distinzione tra buoni e cattivi odori non era però sentita solo nel mondo greco, come emerge dall’opera araba al‑Filāḥa al‑nabaṭiyya, “L’agricoltura nabatea”, composta da Ibn Waḥšiyya tra il 291 e il 904 d.C.: in questo scritto, per quanto concerne le piante, si spiega come il buon odore provenga dal calore e dalla siccità, mentre quello cattivo dal freddo e dall’umidità. Cfr. Ibn Waḥšiyya, al‑Filāḥa al‑nabaṭiyya, I, p. 683; Coulon 2016, p. 187.

[13] Questo unguento è ricordato anche come rimedio per le orecchie a causa della presenza del sale nella sua preparazione; cfr. Teofrasto, De odoribus, 35.

[14] De odoribus, 45.

[15] Questa tesi è stata riproposta recentemente da Fritz Wehrli, Georg Wöhrle, Leonid Zhmud in Theophrast (n. 17), in H. Flashar (a cura di), Die Philosophie der Antike, Band 3, Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos, vol. II, 2004, pp. 506-557.

[16] Nel metodo adoperato da Teofrasto si può scorgere il modello di Aristotele, che doveva aver elaborato anche dei trattati di botanica di cui purtroppo rimane solo un opuscolo pseudo-aristotelico sulle piante: la versione che ci è stata tramandata è però una traduzione greca compiuta a partire da un testo latino, basato su una traduzione araba che a sua volta si rifà a una versione siriaca. A riguardo si veda l’edizione curata da M.F. Ferrini: M.F. Ferrini, [Aristotele], Le piante, Milano 2012.


Apollo Delfi

Una passeggiata a Delfi per scoprire il tempio di Apollo

Luogo spirituale per eccellenza, cuore pulsante della Grecia centrale, collocato nella regione della Focide, il sito di Delfi sorge sulle pendici del monte Parnaso, a 600 m di altezza, affacciandosi sul Golfo di Corinto. Questo luogo ospita il tempio sacro al dio Apollo, frequentatissimo dagli antichi Elleni che lo consideravano idealmente "l’ombelico del mondo", il centro del globo.
Il tempio si presentava come un'imponente costruzione, al cui ingresso campeggiava la famosa massima «ΓΝΩΘΙ ΣΕΑΥΤΟΝ», quel "conosci te stesso" fatto proprio dalla filosofia socratica. Accoglieva l'oracolo più influente dell'epoca che, sin dal VII secolo prima della nascita di Cristo, riceveva le visite di tante persone comuni, giunte in pellegrinaggio nella speranza che il fato volgesse a loro favore. In migliaia ogni anno affrontavano l'arduo viaggio recando doni di ogni sorta, poiché senza offerte non v'era profezia. E persino i re si affidavano ai responsi divini. Guerra o pace, vittoria o sconfitta: tutto dipendeva solo dal vaticinio dell'oracolo.
Statua di Antinoo, il favorito dell'imperatore Adriano. Dal Museo Archeologico di Delfi
Il santuario di Delfi fa parte della ristretta cerchia dei luoghi cosiddetti panellenici. Era frequentato da tutti i Greci in occasione delle festività che si celebravano in onore del Lossia (epiteto di Apollo, con il quale si indicava l'ambiguità del responso oracolare) e degli agoni ginnici che qui, dal 586 a.C., si svolgevano ogni quattro anni. I giochi erano chiamati Pitici, perché Piton era il serpente o dragone che sorvegliava la località, e venivano celebrati tra i mesi di agosto e settembre. Ai vincitori era donata una corona di alloro, oltre alla gloria imperitura. La leggenda racconta che gli agoni iniziarono dopo che Apollo uccise il mostro figlio di Γη, la Terra, divinità ancestralmente venerata sin dall'età geometrica.
Statua dell'Auriga di Delfi, dal Museo Archeologico locale
Da un punto di vista archeologico, il sito di Delfi presenta due aree sacre principali, poste ai lati di una sorgente d'acqua che sgorga da una fenditura della roccia sulla parete del Parnaso, la fonte Kastàlia: oltre al santuario di Apollo, ad est si presentava quello dedicato ad Atena Pronaia, anch'esso ricco di edifici.
Per giungere al tempio di Apollo bisognava accedere da una porta a sud, dopo aver attraversato un percorso a tornanti che conduceva sul piazzale antistante l'edificio.
Delfi Apollo
Il tempio di Apollo a Delfi
Era la Via Sacra, lungo la quale ancora oggi ci si imbatte in straordinari edifici, offerte votive lasciate dai fedeli per ringraziare il dio Apollo del responso ottenuto. Questi particolarissimi edifici recano un nome ben preciso, si chiamano "thesauròi" ed hanno la forma di tempietto prostilo con due colonne tra le ante. Non superano i 25 m² ma sappiamo che al loro interno custodivano dei doni preziosissimi, fatti dalle singole città.
Tra i più rilevanti va annoverato senza dubbio il tesoro dei Sifni, edificato attorno al 530 a. C. Il tesoro dei Sifni si presenta come un piccolo edificio di ordine ionico realizzato in marmo, e la caratteristica principale sta nella presenza di due cariatidi poste in sostituzione delle colonne tra le ante. Le due figure femminili sono panneggiate secondo la tipologia della kore e vengono rappresentate con un canestro sorretto dalla testa, sulla cui sommità svetta il capitello che sorregge la trabeazione dell'edificio.
Grazie a Erodoto sappiamo che Sifnos visse un periodo di grande splendore poiché, quando si iniziò a coniare moneta, vennero sfruttate le miniere d'argento che si trovavano nell'isola. Questo thesauros venne realizzato sicuramente  entro il 524: proprio in quell'anno Sifnos venne completamente distrutta da Policrate di Samo.
Il tesoro degli Ateniesi lungo la Via Sacra che conduceva al tempio di Apollo a Delfi
Proseguendo lungo la Via Sacra è possibile incontrare il tesoro degli Ateniesi. Secondo Pausania, l'elegante edificio realizzato in marmo di Paro sarebbe stato eretto con la decima del bottino ottenuto a seguito della celebre battaglia di Maratona, combattuta nel 490 a. C.; tuttavia alcuni studiosi ritengono che possa essere più antico. L'edificio presenta una decorazione scultorea di 30 metope che circondavano la trabeazione. Ogni lato raccontava una storia tratta dal mito, i cui protagonisti erano Eracle e Teseo.
La Sfinge dei Nassi, dal Museo Archeologico di Delfi
Alcuni thesauroi hanno suscitato l'interesse di molti studiosi, a causa di un apparato decorativo scultoreo estremamente ricco ed elegante. È il caso della Sfinge dei Nassi, uno dei doni votivi che meglio hanno resistito all'usura del tempo. La città di Naxos, celebre isola delle Cicladi, aveva realizzato un'altissima colonna ionica in marmo, i cui frammenti si conservano nel Museo Archeologico di Delfi. Sopra la colonna, datata tra il 570 e il 560 a. C., vi era una Sfinge dallo sguardo enigmatico che accoglieva i fedeli in processione.
Giunti al tempio di Apollo, non si può che rimanere estasiati di fronte all'aura di sacralità che circonda l'edificio. La sua storia è tanto antica quanto travagliata. Sempre lo storiografo Erodoto ci racconta che esisteva un primo tempio eretto in pietra, che è stato distrutto nel 548 da un terribile incendio. A seguito di questo episodio, l'edificio è stato poi ricostruito grazie ai finanziamenti della famiglia degli Alcmeonidi, esiliati dalla città di Atene, dopo l'omicidio di Ipparco nel 514. Si presenta con una cella distila in antis, e un colonnato di 6×15. Un terribile terremoto finì per distruggere anche questo nel 373 a. C.
Tutte le foto di Delfi, dal Museo Archeologico, dalla Via Sacra e dal Tempio di Apollo sono di M. Cristina Provenzano
Bibliografia

G. Bejor - M. Castoldi - C. Lambrugo, Arte greca. Dal decimo al primo secolo a. C., Mondadori, Milano 2013
D. Musti, Storia greca, Linee di sviluppo dall'età micenea all'età romana, Editori Laterza, Roma 2006.
L. Canfora, Storia della Letteratura Greca, Editori Laterza, Roma 1986.

Creature di un sol giorno Mauro Bonazzi

Effimeri costruttori d'eterno

In tutte le cose cerchiamo di liberarci dell’opprimente senso della fine: aspiriamo faticosamente all’illimitato, rifiutiamo l’irrevocabile condanna alla comune finitudine; per quanto inermi di fronte alla morte, siamo condotti in avanti dalla forza misteriosa dell’esistenza, che egoisticamente dimentica il brivido malinconico del tramonto, rielaborandolo in slancio vitale. Su queste e altre idee medita in maniera approfondita, con risultati pienamente fruibili, Mauro Bonazzi in Creature di un sol giorno, un saggio recentemente edito da Einaudi che acquista particolare pregnanza in un momento in cui, alle paure ataviche, si sommano le istanze sollevate dalla più stringente attualità.

La riflessione dell’autore, che prende le mosse dalle considerazioni filosofiche dei Greci, giunge a conclusioni tuttora indiscutibilmente valide, poiché legate a interrogativi antichi che non smettono di tormentarci. Se la vita di ciascuno di noi è destinata all’oblio, allora quale valore ha? La minaccia della fine rischia di sottrarre senso all’esistenza, rendendola vana. Fede e scienza tentano di fornire risposte, l’una attraverso una promessa trascendente di salvezza eterna, l’altra attraverso una ricerca tecnologica finalizzata a prolungare le aspettative di vita. Eppure, restiamo irrimediabilmente creature di un sol giorno, come ricorda l’immaginifico titolo mutuato da un verso di Pindaro: la nostra è la condizione degli esseri inesorabilmente mancanti, desideranti, sempre in cerca di un completamento che ci ostiniamo a rintracciare nell’altro, ma che riguarda nel profondo solo noi stessi.

Sogni di un’ombra, siamo custodi di una tensione continua verso la conquista della felicità. E se Aristotele indica tre vie per raggiungerla – la vita nel piacere (il puro, quasi animalesco godimento), la vita politica (la condivisione di un nobile progetto comune) e la vita contemplativa (la conoscenza come piena realizzazione delle proprie potenzialità) –, Dante, mettendo Ulisse per l’alto mare aperto e proiettandolo verso un folle volo, mette a fuoco i limiti della filosofia e smaschera il fallimento della ragione umana, quando non è sorretta dalla grazia divina. Il Medioevo, pur facendo tesoro della lezione degli antichi, condanna la pretesa di poter realizzare il proprio anelito di conoscenza confidando esclusivamente nelle proprie forze e, con l’ennesimo, fatale naufragio di Ulisse – che di quella sete di sapere è simbolo – decreta la vanità dell’umana sapienza rispetto alla potenza infinita del Creatore. Le scoperte e gli studi scientifici di Copernico, Keplero e Galileo renderanno inutile la necessità di postulare l’esistenza di un ordinatore dell’universo (per dirla con Laplace, “Dio è un’ipotesi di cui non abbiamo bisogno”) e alla fine del XIX secolo Nietzsche dichiarerà, senza possibilità di appello, la morte di Dio.

Sebbene sia facile, in questo precario sconfinare, sentirsi precipitare nell’abisso, il viaggio verso la conoscenza continua: secondo Bonazzi l’eredità del filosofo, e quindi in un certo senso di Ulisse, è oggi nelle mani dello scienziato, che deve tuttavia fare i conti con le conseguenze etiche di questo cambio di prospettiva, destreggiandosi tra le domande che segnano il labile confine tra Bene e Male. Il dibattito è particolarmente acceso in questi anni, per esempio, intorno ai temi che riguardano la clonazione o l’editing genetico, così come lo è stato in passato in merito alle ricerche sulla fusione nucleare.

Le pagine più alte del saggio di Bonazzi sono probabilmente quelle dedicate alle considerazioni di Simone Weil, Rachel Bespaloff, Erich Auerbach, Hannah Arendt e Walter Benjamin, tutti pensatori ebrei o di origini ebraiche che, nel ribollire della storia novecentesca, sono stati costretti, di fronte al recupero trionfalistico del mondo classico da parte del nazismo, a spiegare la radice profonda della lezione omerica, che ha a che fare con la dignitosa consapevolezza della propria fragilità, più che con l’ostentazione invasata della forza.

Così, al cospetto della nostra umana fugacità, possiamo riconoscere che il desiderio di Bellezza che ci nutre vive della medesima forza delle pulsioni più basse che ci abitano ed è anzi in grado di soggiogarle; possiamo sforzarci di compiere un movimento di ascesa, per distinguere dietro al disordine e alla molteplicità un senso di unità che regge il tutto e gli conferisce senso; possiamo infine accettare l’idea che sia proprio la morte, con la sua ineluttabilità, ad attribuire un significato irripetibile al nostro passaggio su questa terra. Effimeri, cioè creature di un sol giorno, ma testardamente proiettati verso la dimensione dell’eterno: un pensiero di luce per questo tempo che sembra affondare nell’ombra.

creature di un sol giorno bonazzi
Copertina del saggio di Mauro Bonazzi, Creature di un sol giorno. I Greci e il mistero dell'esistenza, ET Saggi per Giulio Einaudi editore