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La nascita della tirannide: da capi del popolo a lupi famelici

LA NASCITA DELLA TIRANNIDE

da capi del popolo a lupi famelici

Nella Grecia antica, il tiranno era colui che si proclamava signore di una città, assumendone qualsiasi tipo di potere, sia civile che militare. Il termine è probabilmente di origine anatolica e significa appunto signore. La parola, che non è presente nei poemi omerici, ricorre, ad esempio, in Archiloco, Semonide, Solone, Alceo e Teognide. Nelle Storie di Erodoto, il lemma τύραννος non ha ancora l’accezione negativa che acquisirà in seguito.

A partire dalla seconda metà del V secolo a.C., il termine allude ad un dominio esercitato senza il consenso dei cittadini. Si inizia ad identificare con τυραννίς ogni forma di regime non fondata su un libero patto costituzionale e sorta in modo rivoluzionario.

La tirannide era percepita ad Atene come un disvalore assoluto e la paura del tiranno era un sentimento diffuso, che contribuiva al rafforzamento dell'identità collettiva della πόλις.

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I tirannicidi Armodio e Aristogitone uccidono Ipparco. I liberatori, col loro martirio divennero simboli della riacquistata democrazia in contrasto col precedente stato di tirannide. Da uno stamnos attico (470-450 a. C.) del pittore di Siriskos, immagine dalla tav. 12 del vol. XLI (1883) di Archäologische Zeitung, Deutsches Archäologisches Institut, a cura di Eduard Gerhard, Ernst Curtius, Max Fränkel; Berlino, 1884.

Le tirannidi nacquero e si svilupparono principalmente nel corso del VII secolo a.C., un periodo di forti trasformazioni sociali, in cui vari fattori contribuirono al diffondersi di idee nuove, significative per la crescita dello spazio pubblico nella gestione cittadina.

I tiranni si inserirono entro il contesto delle lotte per il potere delle varie aristocrazie, di cui facevano parte, ma dalle quali erano generalmente emarginati. Trovarono spesso appoggio nel ceto degli opliti e grazie a questi riuscirono ad instaurare un potere fortemente personale. La tirannide ebbe successo perché i suoi rappresentanti seppero sfruttare il desiderio di riscossa sociale del popolo e delle classi meno abbienti, che, ad esempio, non venivano incluse nella ridistribuzione delle terre.

Anche se non furono né dei legislatori né dei veri e propri riformatori, i tiranni favorirono l'isonomia ed accelerarono la crisi dei regimi aristocratici ed oligarchici. Ciò non toglie, comunque, che alcuni tiranni diedero un taglio dispotico al loro regno.

Platone tratta a fondo il tema della tirannide nella Repubblica. In maniera particolare, nell’VIII libro, alcune sezioni sono dedicate interamente alla nascita di questa forma di governo (562a-566d). In questo libro, Glaucone chiede a Socrate di riprendere il discorso interrotto all’inizio del V libro. Socrate, infatti, stava per illustrare i differenti tipi di costituzione in relazione ai diversi tipi di personalità umana, sulla base del principio che la giustizia per il singolo ha il medesimo significato della giustizia per la πόλις. Ci sono tante specie di uomini quante costituzioni, perché le πολιτειαι nascono dai costumi dei cittadini (Resp., VIII, 544d). All’aristocrazia, la πολιτεία migliore, si aggiungono quattro forme costituzionali degeneri: la timocrazia, l’oligarchia, la democrazia e la tirannide. Quest’ultima, secondo Socrate, nascerebbe proprio dalla democrazia (Resp., VIII, 562a).

Incalzato dal suo interlocutore, Socrate spiega che la trasformazione della democrazia in tirannide sia dovuta, come nel caso dell’oligarchia, al bene fondamentale che i cittadini si propongono di tutelare. L’oligarchia viene instaurata per privilegiare la ricchezza, ma sono proprio l’insaziabilità di ricchezza e la negligenza di ogni altra cosa per la dedizione agli affari a causarne la rovina. Allo stesso modo, la democrazia, nata per tutelare la libertà, muore per l’eccesso di questo bene, aprendo la strada alla tirannide (Resp., VIII, 562b-c).

Socrate rimpingua il discorso di immagini straordinarie, descrivendo una città democratica assetata di libertà, ma guidata da governanti simili a cattivi coppieri, incapaci di mescere il vino, metafora della stessa libertà, e, di conseguenza, responsabili dell’ubriacatezza della comunità, non più in grado di farsi guidare dalla ragione e volta ad accusare i capi di essere abominevoli oligarchi. Se la libertà non viene mescolata con l’autorità, inoltre, i cittadini coprono di insulti coloro che obbediscono ai governanti, definendoli schiavi e nullità. Vorranno, al contrario, governanti simili a sudditi e sudditi simili a governanti (Resp., VIII, 562d).

Aristofane
Aristofane, busto dalle Gallerie degli Uffizi, Firenze. Foto in pubblico Dominio

Se il principio di libertà efferata viene esteso a tutto, viene generata l’anarchia, destinata a radicarsi nelle case e a diffondersi persino tra gli animali (Resp., VIII, 562e). Glaucone appare scettico e chiede a Socrate di esemplificare quanto enunciato. Socrate, di conseguenza, si sofferma su una situazione ben presente soprattutto ai commediografi attici del V secolo e, in particolare, ad Aristofane nelle Nuvole. Espone, infatti, l’annullamento di una presunta gerarchia sociale, tanto da parlare di padri che diventano simili ai ragazzi e che temono i figli, che, a loro volta, non temono e non rispettano i loro genitori. In questa situazione, anche i meteci, stranieri di condizione libera che risiedevano nella πόλις, ma senza godere di importanti diritti riservati ai cittadini, si eguagliano ai cittadini con pieni diritti e viceversa, come accadrà per gli stranieri (Resp., VIII, 563a).

Appare certamente evidente, soprattutto in merito al rovesciamento dei ruoli in ambito familiare, il parallelo con i personaggi aristofanei di Strepsiade e Fidippide. Il ragazzo perdigiorno e amante delle corse di cavalli arriverà a picchiare Strepsiade, il padre, e a dimostrare che ciò sia giusto, in virtù di nuovi valori introiettati per mezzo della lezione dei Sofisti, rappresentati, paradossalmente, da Socrate e dalla sua scuola, che, alla fine della commedia, tra le grida del coro, Strepsiade incendierà.

Socrate, in questo passo platonico, descrive e condanna una situazione degenere, che, però, come si è visto, sarà accusato di aver favorito dal punto di vista aristofaneo.

Continua a presentare gli esiti negativi di un governo democratico e, nel farlo, parla di maestri che temono gli alunni e li adulano e, in questo modo, di allievi che non tengono in nessun conto i maestri e i pedagoghi. I giovani, poi, competono con gli anziani e i vecchi imitano i ragazzi per compiacerli (Resp., VIII, 563a-b).

L’estremo limite della libertà di massa, per Socrate, viene raggiunto quando gli schiavi non sono poi meno liberi di chi li ha acquistati e quando le donne, a livello legale, eguagliano gli uomini (Resp., VIII, 563b). Da queste parole sulla condizione servile, emerge la chiara critica conservatrice che aleggia sull’Atene democratica e che è ben riportata in Pseudo-Senofonte Costituzione di Atene I 10-11. Anche Strepsiade, nel prologo delle Nuvole, lamenta l’eccessiva sfrontatezza degli schiavi, determinata da una libertà ormai invalsa nell’Atene democratica e sostenuta dalle vicende della guerra del Peloponneso. Il discorso viene spostato sugli animali domestici, esasperando, con immagini bizzarre, un eccesso di libertà che pervade tutti gli ambiti e caratterizza negativamente la città. Il riferimento al capoluogo attico è confermato dai lapidari interventi di Glaucone (Resp., VIII, 563d).

Questa insaziabilità di libertà porta al fatto che i cittadini non rispettino più le leggi, esecrando qualsiasi grado di asservimento e ritenendolo intollerabile (Resp., VIII, 563d). E’ proprio da qui che nasce la tirannide. Ecco che la democrazia, per via di un eccesso di licenza, viene trasformata in schiavitù. L’eccesso di libertà viene paragonato, con un’immagine molto suggestiva, ad una malattia, che uccide le costituzioni (Resp., VIII, 563e-564a). Socrate, dunque, si sofferma sul concetto, basilare per comprendere questa parte di dialogo, che da una estrema libertà non possa che emergere una estrema schiavitù. La tirannide, dunque, è annidata nei regimi democratici (Resp., VIII, 564a).

A questo punto, Socrate, ritornando su un quesito formulato da Glaucone in 563e5, entra nel vivo della questione, soffermandosi sull’esatta natura della malattia che riduce la democrazia in schiavitù.

Socrate, nella fattispecie, individua due gruppi letali. Tra uomini oziosi, si riconosce una categoria più coraggiosa, composta da fuchi1, e una categoria meno virile, priva, cioè, di pungiglione. Una volta nati, in qualsiasi forma costituzionale, questi gruppi arrecano non pochi disturbi al corpo dello stato (Resp., VIII, 564b-c). Nel riferimento al flegma e alla bile che ammorbano una città paragonata ad un corpo, si riconosce la celebre metafora fisiologica che tanta fortuna avrà nel mondo greco e nel mondo latino. Si ricordi, a tal proposito, il celebre apologo di Menenio Agrippa in Livio II, 32 o l’immagine adoperata da Marco Terenzio Varrone per descrivere l’ultimo secolo della Res publica romana, infettata da una ferita sanguinolenta causata dalla frattura della civitas, martoriata dai conflitti fra le varie factiones e stremata dalle guerre civili. Socrate vede la πόλις bisognosa di cure da parte del buon medico e del legislatore, paragonando il loro operato a quello del saggio apicoltore, che deve eliminare sul nascere ogni pericolo per il suo alveare (Resp., VIII, 564c).

A questo punto, ricorrendo ad una tripartizione tracciata in Euripide Supplici 238-45, Socrate divide la città democratica in tre gruppi (Resp., VIII, 564d-565a). Identifica i parassiti che cercano di arricchirsi con la vita politica, i ricchi e il δῆμος, la massa del popolo composta da persone che lavorano, non si occupano di politica e non hanno grandi proprietà, ma che, quando si radunano, rappresentano il gruppo più numeroso e potente.

Nel primo gruppo, Socrate riconosce, con qualche eccezione, il motore principale della democrazia. Tra questi personaggi, viene individuata un’ala più dedita all’azione e un’ala composta dalla claque demagogica, che non ammette posizioni diverse dalla propria (Resp., VIII, 564d).

Il primo gruppo ottiene l’appoggio del δῆμος contro i ricchi, per impossessarsi delle loro sostanze (Resp., VIII, 565a). I ricchi, a loro volta, cercando di difenderle, diventano oligarchici, se già non lo erano prima. A quel punto, sorgono denunce, processi e controversie in gran numero e il popolo concede poteri straordinari ad un solo capo (Resp., VIII, 565b-c). Il προστάτης riesce ad imporsi all’attenzione collettiva ed è da questo personaggio che sorgerà il tiranno. In 565d, Socrate afferma esplicitamente di individuare l’origine del tiranno nella radice del capo del popolo. Per spiegare la trasformazione da capo a tiranno, Socrate ricorre, allusivamente, al mito raccontato a proposito del santuario di Zeus in Arcadia (Resp., VIII, 565d). Si fa riferimento al mito di Licaone, riportato anche da Publio Ovidio Nasone nelle Metamorfosi, che narra la triste vicenda del re Licaone, punito da Zeus con la trasformazione in lupo per aver sacrificato un bambino. Questo mito, tra l’altro, è stato messo in rapporto con i sacrifici umani che si svolgevano in Arcadia in onore di Zeus Liceo.

Si mette dunque in relazione la trasformazione di Licaone in lupo alla trasformazione di un capo del popolo in tiranno. Il capo del popolo, infatti, avendo ottenuto il controllo di una folla docile, manda a morte uomini, esilia e compie ogni tipo di nefandezza, adombrando una condotta scellerata e tenendo aggiogato il popolo con promesse di remissioni di debiti e spartizioni di terre. Dopo aver commesso questi crimini, la trasformazione in tiranno/lupo è assolutamente inevitabile (Resp., VIII, 565e-566a). La potenza dirompente di queste parole e l'incisività atemporale delle immagini ricreate si insinuano nelle crepe del nostro presente, rintracciando meccanismi disgraziatamente familiari e troppe volte trascurati. Costantemente nutriamo i lupi di cui ci parla Platone con la nostra stessa carne. Alimentiamo la nostra rovina e, illusoriamente, crediamo di allontanare retaggi totalitari, senza considerare le nubi nere che sovrastano i nostri tempi. Acclamiamo chi ci spinge, giorno dopo giorno, verso il baratro, implorando libertà da spietati carcerieri. Platone ci riguarda. L'antichità ci riguarda. Non possiamo dirci contemporanei del nostro presente senza lasciarci guidare dalle voci distinte di mondi passati, che rivivono nei passi della Storia.

Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, particolare con Platone e Aristotele. Affresco (1509-1511 circa), Musei Vaticani (fonte: Web Gallery of Art), Pubblico dominio

Nel dialogo platonico, la descrizione di una massa del tutto inerme e influenzabile, sobillata dalle angherie di capi dall’agire ferino, richiama alla memoria immagini esopiche, associabili al contesto e alla sfera semantica ricreata da Socrate. Il προστάτης, evidentemente, cercherà di approfittare della sua posizione per arricchirsi a scapito degli altri e per schiacciare i propri avversari. Si farà dei nemici che cercheranno di ucciderlo e questo sarà il pretesto col quale chiederà al popolo una guardia personale (Resp., VIII, 566b). Non si può omettere, a questo punto, l’esplicito riferimento alla celebre richiesta da parte di Pisistrato, rintracciabile in Erodoto I 59.4-5 e in Aristotele Costituzione di Atene 14.2. Il popolo, concedendo una guardia armata al tiranno, non fa altro che innescare un clima golpista, segnato da violenza e sangue, mirato ad eliminare cittadini per espropriarli delle proprie ricchezze. Nell’argomentazione socratica, viene ripreso l’oracolo della Pizia citato in Erodoto I 55.2 (Resp., VIII, 566c).

Anfora attica a figure nere (530-525 a. C.), con la guardia di Pisistrato. Museo Archeologico Nazionale di Atene, inv. no. 15111. Foto di Zde, CC BY-SA 4.0

Il προστάτης non è più un cittadino come gli altri, perché dispone di una forza armata personale. Egli, di conseguenza, non giace al suolo come Patroclo, colpito letalmente da Ettore in Iliade XVI 776, ma, trionfante, si erge sul carro, avendo sbaragliato le ultime resistenze e portato a compimento la trasformazione da capo a tiranno (Resp., VIII, 566d).

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Pisistrato torna ad Atene, al suo fianco una donna travestita da Atena (come narrato da Erodoto). Illustrazione di M. A. Barth, da Vorzeit und Gegenwart, Augsbourg, 1832, in pubblico dominio

L’esito della democrazia è dunque, per Platone, la violenza della tirannide. Sta a noi impedire che questa degenerazione avvenga, accogliendo moniti pericolosamente ignorati e mai come adesso imploranti ascolto.

James Barry (1741-1806), Crowning the Victors at Olympia, terzo della serie 'The Progress of Human Culture and Knowledge', dettaglio del carro, con Gerone I di Siracusa, c.1777-84 (olio su tela). Immagine © R.S.A, London, UK; The Bridgeman Art Library

1 564d2, trad. Di M. Vegetti, in M. Vegetti (a cura di), Platone. La Repubblica, Rizzoli, Milano, 2006.


Scritti per non essere letti: i più antichi testi in latino arcaico

SCRIPTA MANENT I
Scritti per non essere letti:
i più antichi testi in latino arcaico

Articolo a cura di Gianluca Colazzo e Mariano Rizzo

Scripta manent, ossia “ciò che è scritto rimane”: questa massima latina, tra le più note e abusate, serve a indicare come la parola scritta sia in grado di resistere allo scorrere del tempo, a differenza del dato orale, in quanto com'è altrettanto noto verba volant. Tuttavia, volendo essere sarcasticamente critici, si potrebbe affermare che anche l'informazione registrata per mezzo degli alfabeti sia in realtà ben poco resistente, poiché soggetta a interpretazioni, lacune e contaminazioni che possono stratificarsi nel corso dei secoli e adulterare l'essenza del messaggio: trattando dunque di parola scritta, c'è qualcosa che si può ritenere non volatile?
Oggi la scrittura è un mezzo di comunicazione con regole consolidate e valide a livello pressoché oggettivo; gli strumenti elettronici hanno inoltre causato un progressivo allontanamento tra lo scrivente e la materia scrittoria, che appare sempre più un prodotto artificiale, standardizzato e depersonalizzato. Siamo dunque portati a dimenticare che la scrittura è la summa di una serie di fenomeni storici e socio-culturali, nonché di una certa disposizione fisica e psicologica, tutti elementi che appaiono in controluce se si prende in esame la sua evoluzione storica.
Adottiamo quindi il motto Scripta manent per denominare questa serie di approfondimenti nei quali partiremo dal dato paleografico per approdare, nella maniera più agile e priva di tecnicismi possibile, ai contesti entro i quali la scrittura si è evoluta e dunque alla vicenda umana, la nostra vicenda.

Il latino arcaico
Questo articolo, come la maggior parte dei testi che vi capiterà di leggere finché rimarrete nell'Occidente contemporaneo, è stato scritto adoperando l'alfabeto latino, nelle forme che si diffusero nei territori dell'Impero tra I e V secolo d.C.; a quei tempi, però, la lingua latina e le relative forme grafiche erano già pienamente canonizzate e avevano alle spalle molti secoli di evoluzione. Se andiamo un po' più indietro nel tempo, alla ricerca delle origini della nostra scrittura, troviamo un panorama ben diverso.
Ci troviamo nel Lazio centrale intorno al secolo VII a.C.: la società latina, il cui centro nevralgico è Roma, si trova all'interno di un processo di formazione che durerà ancora a lungo. Si stringono rapporti sociali e commerciali con i popoli limitrofi, si sviluppa una fervida spiritualità e una tecnologia piuttosto avanzata; sebbene si possano già riscontrare stratificazioni sociali piuttosto nette, siamo ancora ben lungi da una vera e propria identità collettiva; sono anzi ben visibili le componenti genetiche dei popoli che la compongono: etruschi, oschi, coloni greci. Un mosaico di genti che nel corso dei secoli hanno cercato un compromesso tra le loro differenti lingue, un modo per comprendersi reciprocamente. Si sviluppa così il latino arcaico, un linguaggio che riflette in sé elementi di numerosi altri idiomi e che nel periodo da noi preso in esame è ancora in via di formazione: alcune consuetudini si sono consolidate e altre sono state abbandonate, e così accadrà fino all'età Repubblicana, quando si sarà trasformato nel latino classico che oggi studiamo.
Il carattere di provvisorietà di questa lingua fa sì che per lungo tempo essa non sia insegnata né appresa: la letteratura rimane ancorata alla tradizione greca, dunque si impara a leggere e scrivere essenzialmente quella lingua; inizia a profilarsi una minima produzione intellettuale autoctona, ma le poche tracce ci sono pervenute mediante trascrizioni più tarde. Semmai, in questo periodo si avverte la necessità di fissare nel tempo la memoria di atti pratici della convivenza civile, come i contratti di compravendita per evitare truffe, le rudimentali norme giuridiche e quelle religiose. Sulla scorta della scrittura magnogreca e di quella etrusca, che a quel tempo vantavano già una gestazione lunga più di un secolo, si elabora un sistema alfabetico autonomo, che si evolve di pari passo alla lingua: ha così origine la scrittura latina, quella che ancora oggi adoperiamo.

Un oggetto che parla: la Fibula Prenestina

La Fibula Prenestina, copia dal Museo Nazionale Romano presso le Terme di Diocleziano. Foto di Mariano Rizzo

Il nostro viaggio nella storia della scrittura latina parte da un oggetto tutt'altro che monumentale: una fibula, un manufatto d'uso comune paragonabile a una spilla da balia rinvenuto alla fine del secolo XIX nell'area archeologica di Praeneste, nei dintorni di Palestrina, oggi conservato al museo etnografico Pigorini di Roma. È bene precisare sin da subito che l'autenticità di questo reperto è stata oggetto di un'annosa diatriba terminata solo nel 2011, quando l'esame con strumenti ad alta tecnologia ha stabilito al di là di ogni dubbio che l'iscrizione presente sul manufatto è in effetti il documento in latino arcaico più antico attualmente rinvenuto, databile tra il secolo VII e il VI a.C. Sulla staffa della fibula è sgraffiata una breve iscrizione che tradotta in italiano suonerebbe grossomodo così:

Manio mi ha fatto per Numerio

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Foto di Mariano Rizzo

Questi scarsi trenta caratteri sono per noi una vera miniera di informazioni, dalle quali possiamo intuire che il latino del secolo VII a.C. fosse una lingua ancora priva di stabilità, estremamente flessibile, influenzata dalle lingue italiche e dal magnogreco; così il suo alfabeto geometrico e dalle forme ancora incerte, scritto peraltro in senso sinistrorso come si usava in tempi molto antichi. Volendo però andare oltre il dato paleografico e filologico, cosa possiamo apprendere dalla Fibula Prenestina?
In passato è stato suggerito che lo scambio in questione potesse essere un dono e che dunque la frase andrebbe letta come una dedica, non diversa da quella che oggi scriveremmo sul frontespizio di un libro: in realtà la Fibula Prenestina appartiene alla categoria degli “oggetti parlanti”, manufatti che recano scritta una frase mediante la quale essi stessi, parlando in prima persona, informano il lettore di cosa siano e per chi o per quale scopo siano stati realizzati; questa pratica era già in uso presso gli etruschi e perdurerà fino alle soglie del Medioevo. Nella maggior parte dei casi gli oggetti parlanti riportano il nome dell'artigiano che li ha creati, molto più raramente quello di un donatore. Potrebbe dunque trattarsi di una sorta di “marchio di fabbrica” mediante il quale Manio desiderava farsi pubblicità: del resto le fibule erano monili destinati tipicamente a uomini dell'alta società, che le utilizzavano come fermaglio per le loro toghe; non riesce difficile immaginare gli amici di Numerio incuriositi dall'oggetto, che tra l'altro vanta una forma raffinatissima, rivolgersi all'orafo per farsene fare una simile. Eppure anche questa ipotesi è probabilmente da scartare.
Della categoria degli oggetti parlanti fanno parte anche manufatti molto meno nobili rispetto alla Fibula: nomi di artigiani sono leggibili su mattoni e tubazioni in argilla e coccio, destinati a essere interrati o murati e dunque non più visibili; la stessa iscrizione sulla Fibula non è leggibile se non a distanza molto ravvicinata. Infine, dobbiamo considerare che non è scontato che gli aristocratici del secolo VII sapessero leggere altre lingue oltre al greco, anche quando si trattava della propria.

La Fibula Prenestina del Museo Preistorico Etnografico Luigi Pigorini a Roma, foto di Pax:Vobiscum, CC BY-SA 3.0

Per un artigiano, invece, saper leggere e scrivere voleva dire avere un vantaggio sui concorrenti che non ne erano in grado: immaginate dunque cosa significasse, a livello psicologico, la consapevolezza di essere depositari di un linguaggio padroneggiato quasi esclusivamente da politici e clero, precluso a molti colleghi e soprattutto ai propri ricchissimi clienti. Incidere il proprio nome sulla Fibula, per Manio, significava legare indissolubilmente l'oggetto alla sua identità di orafo e letterato, è proprio il caso di dirlo, ante litteram. Probabilmente Numerio e i suoi amici nobili non hanno mai saputo il significato della scritta sulla Fibula Prenestina, ma per il solo fatto che ci fosse avranno pensato a Manio come a una persona in gamba e a un professionista con una marcia in più.

Il potere magico della scrittura: il Vaso di Dueno

Le Iscrizioni di Dueno come trascritte da Heinrich Dressel, in un'immagine presa dal testo Hermes. Zeitschrift für classische Philologie 16 (1881), da DigiZeitschriften. Pubblico dominio

Prima che si stabilisse senza ombra di dubbio l'autenticità della Fibula Prenestina, il primato di iscrizione più antica è stato attribuito di volta in volta a quelle presenti su numerosi oggetti; uno tra questi è il cosiddetto 'Vaso di Dueno', rinvenuto nello scavo di un'antica cisterna sul Quirinale utilizzata in seguito come discarica, più o meno coevo alla Fibula e oggi esposto agli Staatliche Museen di Berlino. Si tratta di un kernos, una singolare tipologia vascolare di tradizione greca che vede la fusione di più recipienti in uno solo, in questo caso tre; lungo la tripla curvatura del vaso corre, in senso sinistrorso, un'estesa iscrizione nella stessa lingua e col medesimo alfabeto adoperati per la Fibula, la cui esplicazione è però molto più problematica e ancora oggi in discussione; nel corso degli anni sono state offerte svariate interpretazioni, quasi tutte concordi nel considerare questo manufatto una sorta di ex-voto. La lettura più conosciuta e suggestiva è la seguente:

Chi mi dona scongiura gli dei che nessuna vergine ti stia vicina se non vorrai essere soddisfatto da Tuteria. Dueno mi ha fatto e per opera mia non torni il male nelle mani di Dueno.

Il vaso di Dueno è quindi un altro oggetto parlante e la sua iscrizione va divisa in due parti: nella prima leggiamo una maledizione scagliata da Tuteria, amante rifiutata, che con un'ardita perifrasi augura al destinatario del vaso continue e numerose défaillance sessuali; nella seconda parte il vasaio Dueno, forse timoroso delle ripercussioni che tale anatema potrebbe avere su chi ha realizzato il vaso (e scritto la frase!), ne prende le distanze. Attenzione però: la parola Dueno, un tempo interpretata come il nome dell'artigiano, in tempi più recenti è stata ritenuta una forma arcaica dell'aggettivo bonus; dunque il vero significato della seconda frase dovrebbe essere Un [uomo] buono mi ha fatto, e per opera mia non torni il male nelle mani del buono.

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Le Iscrizioni di Dueno, foto di Gfawkes05, CC BY-SA 4.0

Prendendo per buona questa interpretazione sorgono però alcuni dubbi: come può una maledizione esser stata scritta in maniera tanto palese senza il rischio che il dono venisse rifiutato dal destinatario? E come può il vasaio essersi sentito libero di apporre il proprio nome su un oggetto creato per gente di ceto sicuramente più alto del suo? La risposta è semplice: come avveniva per la Fibula, né il donatore né il ricevente dovevano saper leggere. Il potere magico non stava infatti nel significato, ma nel significante: mentre un'orazione vocale moriva nel momento stesso in cui veniva pronunciata, una preghiera trascritta era collegata indissolubilmente al proprio supporto, perdurava nel tempo e di conseguenza sembrava avere un valore permanente e più forte. Per la soddisfazione di Tuteria che, trascrivendo la sua maledizione, forse pensava di causare al suo amato un'impotenza perpetua!

Davanti agli occhi di tutti: il Cippo del Foro

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Il Cippo del Foro, copia dal Museo Nazionale Romano presso le Terme di Diocleziano. Foto di Mariano Rizzo

I due oggetti presi in esame fino a questo momento fanno capo alla sfera privata di un ceto sociale piuttosto alto; ma qual era, in età monarchica, il rapporto tra scrittura e popolo? Per rispondere a questa domanda analizzeremo un terzo manufatto: il cosiddetto Cippo del Foro, conosciuto ai più come Lapis Niger. In realtà con questa denominazione si indica l'area archeologica dove questo blocco di pietra fu rinvenuto, la quale si trova nei Fori Imperiali in prossimità della Curia Iulia, un ampio spazio lastricato con lastroni di basalto nero (da cui il nome) dove anticamente si credeva fosse sepolto Romolo. Questa zona dei Fori, non visibile se non per ragioni di studio, è attualmente soggetta a minuziosi lavori di messa in sicurezza che mirano a renderla fruibile entro la fine del 2020.
Oggi il Cippo si trova al di sotto del piano di calpestio, reimpiegato come pilastro di sostegno a seguito di una riorganizzazione dell'area; sui quattro lati reca incisa un'iscrizione rinvenuta purtroppo con gravi lacune, che è stata ricostruita così:

Chiunque [violerà questo luogo] sia maledetto. Chi lo insozzerà, [dovrà corrispondere una multa] al re. Il banditore proclamerà [che chi passa con i propri] cavalli li debba tenere [fermi tirando] le redini [finché il rito non sia] completato [...].

L'analisi paleografica ci permette di stabilire che il testo sia un po' più recente rispetto agli altri due, e che dati all'inizio del secolo VI a.C.; a sostegno di questa tesi, tra l'altro, c'è l'andamento bustrofedico delle linee di testo: a un rigo sinistrorso se ne alterna uno destrorso e così via. L'iscrizione registrerebbe il divieto di violare un luogo sacro, seguito da norme comportamentali da seguire durante i rituali che esso ospitava; un testo di carattere pubblico, quindi, che ci porta a ipotizzare che in origine il cippo godesse di una miglior collocazione, visibile a chiunque passasse nei pressi.

Il Lapis Niger, foto (ritagliata dall'originale) di Giovanni Dore, CC BY 3.0

A questo punto, però, occorre fare alcune considerazioni: abbiamo visto che in età monarchica erano ben pochi a leggere e scrivere; inoltre una delle parole più facilmente leggibili e interpretabili nel testo del Cippo è kalatorem, resa in traduzione come banditore: si tratta in effetti di un araldo che si occupava di bandire le norme sacre da osservare; in effetti lo stesso Cippo sembra informarci che quanto scritto sarebbe stato comunque ribadito prima di ogni rito. Che senso avrebbe avuto, pertanto, trascrivere delle leggi che nessuno avrebbe letto, le quali in ogni caso sarebbero state ripetute a gran voce?
Anche in questo caso la risposta è piuttosto semplice: in un'epoca in cui la scrittura era inaccessibile a chi si trovava al di fuori della cerchia politico-religiosa, essa finiva per diventare l'immagine della casta, caricata di tutti i valori e del potere che questa deteneva. Non c'era alcun bisogno che una persona fosse in grado di leggere l'iscrizione sul Cippo: bastava sapere che essa fosse scritta per collegarla mentalmente al rex e ai sacerdoti, e capire per estensione che quel luogo fosse sacro e bisognasse starne alla larga.

Tra i secoli VII e VI a.C., in conclusione, possiamo affermare che il potere del neonato alfabeto latino risiedesse nella sua capacità di suggestionare il lettore, o meglio il non-lettore, semplicemente mediante il suo aspetto, la sua presenza, la sua stessa essenza, collegata a concetti trasversali riassunti nelle sue forme grezze e angolose. Siamo ancora ben lontani dalla “scrittura totale” che di lì a qualche secolo avrebbe trasformato le mura, le colonne e i monumenti di Roma e del suo Impero nelle immense pagine che tuttora ci tramandano la memoria di nomi ed eventi; la presenza di una scrittura nata in loco, simile a quelle dei progenitori eppure autonoma, in ogni caso sarà uno degli elementi imprescindibili per la formazione della identitas romana. Ma questa storia ve la racconteremo un'altra volta.

 

BIBLIOGRAFIA

BISCHOFF B., Paleografia Latina. Antichità e medioevo, Padova 1992.
CAVALLO G., Libro e cultura scritta, in Storia di Roma, vol. III.
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CHERUBINI P. - PRATESI A., Paleografia latina. L'avventura grafica del mondo occidentale, Città del Vaticano 2010.
PETRUCCI A., Breve storia della scrittura latina, Roma 1992.
PETRUCCI A., Prima lezione di paleografia, Roma 2009.


Giulio Cesare Julius Caesar

Il tiranno non è un dio, non è un uomo

Ambizioso, visionario e creativo nella sua capacità di riscrivere la grammatica del mondo, Giulio Cesare giganteggia con intramontabile prestigio nell’orizzonte culturale dell’occidente. La fascinazione che il personaggio ha esercitato sull’immaginario collettivo è tale che autori estremamente distanti nel tempo, nello spazio e nel sentire hanno voluto cimentarsi con il racconto delle sue imprese, offrendo punti di vista e chiavi di lettura straordinariamente intriganti.

Giulio Cesare Julius Caesar
Julius Caesar (film del 1953); nella scena John Gielgud, Louis Calhern, John Hoyt ed Edmond O'Brien. Pubblico dominio

«Questo noi dovremmo imparare dai Greci, a rivestire i miti di una bellezza tale da farli diventare veri, da far crescere palme solo perché lo ha detto un poeta»: dal mondo della divulgazione televisiva intorno ai temi dell’antichità, Cristoforo Gorno si è recentemente cimentato con il romanzo storico (Io sono Cesare, Rai Libri, 2019), producendo la godibile narrazione di un mito in carne e ossa, quel Giulio Cesare assurto a simbolo, nella percezione comune, di strategia politica tanto acuta da far impallidire l’attuale dibattito pubblico. Numerose sono le questioni che una lettura del genere solleva: dalle amare considerazioni sull’opportunità della guerra – e persino della necessità dei suoi risvolti traumatici - alle riflessioni sul ruolo della comunicazione, che nel vortice della rivoluzione digitale agisce sull’opinione pubblica avvalendosi di canali e velocità precedentemente inimmaginabili, limitando di contro l’assennata consuetudine di ponderare, valutare, esaminare prima di esprimersi e prendere vincolanti decisioni.

Giulio Cesare, busto del primo secolo, scoperto a Pantelleria. Foto di Ed Uthman, CC BY-SA 3.0

L’immaginazione di Gorno ci consegna un uomo che, quasi presentendo ciò che il destino ha in serbo, sigilla come eredità per Ottaviano un memoriale denso e meditativo (alla dimensione pubblica dei Commentari si sostituisce qui il discorso in prima persona, ad accrescere l’intimità del lascito). Il tema del tempo, finora centrale per lo stratega nell’accezione di attimo da cogliere per sfruttare le opportunità favorevoli, si carica adesso di significati che afferiscono all’intero portato dell’esistenza; il senso della fine che si appresta è accompagnato da vaghe percezioni e un preoccupante sentore, proprio come accade nel play shakespeariano, Julius Caesar, costellato di segni, visioni, premonizioni.

Il testo del drammaturgo inglese fa tesoro, in effetti, della lezione plutarchea, mediata attraverso una traduzione cinquecentesca, e per mezzo di illuminanti intuizioni trasforma in poesia il racconto dello storiografo greco, proiettando nel passato romano lo sgretolarsi delle certezze che caratterizza il Seicento, secolo di profonde e significative trasformazioni. Assecondando il brivido metafisico che percorre l’uomo al cospetto dello spazio infinito, Shakespeare ritrae la caduta di un mito, ma con sorprendente lungimiranza si domanda quanti secoli vedranno rappresentata da attori quella grandiosa scena, in regni ancora non nati e con linguaggi ancora sconosciuti.

A ben vedere dunque il Bardo ammanta di antico domande e verità che appartengono all’età elisabettiana, al suo smarrimento, alle sue irrisolte inquietudini; con maestria egli tratteggia la volubilità di una folla che si lascia ammansire, irretire, infuocare dall’abile oratoria di Antonio. Non stupisce che la teatralità che risiede in una tale vicenda non manchi di essere recepita nei secoli successivi, attraverso riscritture e rappresentazioni di ogni genere. Di particolare interesse risulta il testo composto due anni fa da Fabrizio Sinisi, per la regia di Andrea De Rosa (Giulio Cesare. Uccidere il tiranno, Nardini Editore, 2017), dal momento che si sofferma sul portato politico della cospirazione e invita gli spettatori a elaborare l’esperienza della dittatura, interrogandosi in merito ai fatti del Novecento e ai loro tragici sviluppi.

Secondo i congiurati, è necessario arginare l’impudenza di Cesare, i cui gesti senza scrupoli dimostrano la volontà di approfittare dell’agonia della Repubblica per attribuirsi un ruolo egemonico: porre un freno alla deriva totalitaria, attentando alla vita del tiranno, violando la sacralità del suo corpo, significa per loro agire nell’interesse dello Stato. Eppure, chi insegue la libertà sarà costretto a fare i conti con gli ambigui risvolti che insidiano quel sogno e il suo contrario, e ad accorgersi di quanto un popolo possa amare la subalternità a un padrone, legittimandone il potere.

«Eravamo ciechi, ciechi per scelta, / contenti di esser ciechi, / ora quel tempo è finito: / gli dèi non ci sono più, / ci siamo solo noi»: il disincanto di Cassio si respira nell’intero corso della pièce, contagia gli interrogativi che si rincorrono e svelano il disorientamento di questi nostri giorni precari. «Nessuno di noi sa / che forma avrà la vita, / che forma avremo noi / quando riemergeremo / al mondo da quest’incubo. / Un tempo nuovo inizia», sentenzia definitivo Antonio, sancendo con risolutezza, nonostante le inevitabili incognite, una cesura tra quel che è stato e ogni possibile futuro.

Corpo divino che rinnega la sua umanissima origine, e tuttavia oltremodo terrestre nella sua vulnerabilità, la figura del tiranno solleva questioni insolute e, nei nodi irrisolti della nostra storia, ammonisce in merito alle contraddizioni di un passato che non smette di accadere.

Jean-Léon Gérôme, La Mort de César, pubblico dominio

Una ‘carnevalata’ platonica

È stata superata, o quasi, l’era della donna succube dell’uomo e priva di ogni diritto. Ci si trova, ormai, in un’epoca che assiste ad una emancipazione femminile che spiazza, addirittura, il più ardito miscredente.

L’antichità greca e romana, al contrario, è definita l’era del dominio maschile su quello femminile. Le donne, ad Atene, avevano pochissimi diritti, anzi quasi nulli. È esagerato, forse, metterle sullo stesso piano di uno schiavo, ma la loro condizione si discostava di poco da quella schiavistica. Nell’Economico, Senofonte, nel tracciare il quadro generale dell’amministrazione della casa (oikos), affida alla figura femminile l’onere delle faccende domestiche. Ad Atene l’idea cardine, soprattutto tra i democratici di ceto medio, era quella relativa ad una vita di ‘clausura’ per le donne, mentre gli uomini potevano frequentare piazze e dedicarsi attivamente alla vita politica.

A portare una ventata idealmente innovativa ad Atene è Platone. Il famoso discepolo di Socrate, nella Repubblica, in ispecie nei libri IV e V, dialogo scritto nel IV a.C. (la datazione dei dialoghi platonici è pressoché discussa), prospetta un cambiamento radicale dell’amministrazione della città.

Ecclesiazuse
Leo von Klenze, Ideale Ansicht der Akropolis und des Areopag in Athen (1846), Neue Pinakothek, Monaco di Baviera. Olio su tela, 102,8 x 147,7 cm, Inv. Nr. 9463. Pubblico dominio

Non sarà sfuggito a chi si è dedicato, per studio o interesse, ai dialoghi platonici, l’elemento cardine all’interno del panorama ideale del filosofo, cioè i reggitori filosofi a capo della Kallipolis (lo Stato migliore). Un’idea stravagante, quasi insolita, quella prospettata dal filosofo.

Nel dialogo Repubblica, Platone ‘mette in scena’ (i dialoghi di Platone erano percepiti, anche, come delle vere e proprie opere sceniche) i tre personaggi che saranno i protagonisti dell’intero dialogo: Socrate, Glaucone e Adimanto; il luogo d’ambientazione è la casa di Polemarco presso la quale Socrate si dirige dopo aver assistito alle celebrazioni in onore della dea Bendis. Spronato da Glaucone e Adimanto, Socrate dà inizio ad una discussione sul concetto di giustizia. Inizialmente il filosofo ne traccia le caratteristiche generali per poi giungere a trattare la giustizia come elemento fondamentale per uno Stato. Ed è proprio in questa circostanza che Socrate, tramite Platone, comincia a presentare l’immagine della Kallipolis: da una città-stato primordiale, basata sull’agricoltura e l’artigianato, ad una evoluzione più complessa della stessa. Platone fa tracciare al suo maestro l’idea di uno Stato nuovo, idea che aveva già ben maturato durante il suo primo viaggio in Sicilia nel 389 a.C. circa (il racconto del suo primo viaggio è contenuto all’interno della discussa Settima lettera).

Ma qual è l’idea platonica avanzata da Socrate nel dialogo? L’originalità della proposta del filosofo si basa sulla volontà di affidare le sorti del nuovo Stato ai filosofi-reggitori che amministreranno con coraggio e sapienza; quest’ultimi, però, non saranno gli unici a comporre l’organigramma statale, infatti ci saranno i guardiani, finalizzati alla difesa dello Stato, ed infine i lavoratori, destinati alla produttività dello stesso. A completare questa struttura innovativa dello Stato, Platone fa elencare a Socrate, anche, le regole che questa Kallipolis dovrà avere: comunanza di beni e, finanche, dei figli; i figli, infatti, saranno educati in comune e i migliori saranno scelti per diventare guardiani-reggitori (Platone potrebbe essere definito, con la cautela del caso, il precursore di quel comunismo che vedrà in Marx il più alto esponente). Il filosofo bandisce, per dirla in breve, la proprietà privata; nella Kallipolis sarà vietata ogni lotta o desiderio di supremazia, tutti i cittadini avranno pari diritti e beni, solo così uno Stato può essere definito ‘armonioso’. Ma a creare ‘scandalo’ si aggiunge la proposta platonica di ‘far uscire’ di casa le donne. Socrate, infatti, rivolgendosi a Glaucone e Adimanto, afferma che le donne nel nuovo Stato avranno maggiore considerazione, parteciperanno, come gli uomini, attivamente alla vita della Kallipolis e riceveranno la migliore educazione: musica e ginnastica. Quest’ultima proposta contrastava con gli ateniesi più conservatori; era inimmaginabile, per molti, che la donna potesse essere messa alla pari dell’uomo. A conferma dell’ideale conservatore ateniese, si può citare il capitolo 122 della Contro Neera di Demostene, oratore vissuto nel IV a.C.: «In questo consiste la convivenza matrimoniale con una donna, nel far figli con lei, nel presentarli ai frateri e ai demoti come figli legittimi, e nel far sposare le figlie come figlie proprie. Noi ci teniamo le cortigiane per il nostro piacere, le concubine per la cura quotidiana del nostro corpo, le mogli per la procreazione di prole legittima, e per avere una fida custode del focolare»; le parole dell'acutissimo Demostene rappresentano, degnamente, l’ideale maggioritario tra gli ateniesi del tempo.

Aristofane Ecclesiazuse
Aristofane, busto dalle Gallerie degli Uffizi, Firenze. Foto in pubblico Dominio

C’è stato, anche, chi ha criticato la proposta platonica facendone una parodia. Tra questi spicca il nome di Aristofane, commediografo attivo, soprattutto, nella seconda metà del V a.C. e ferventissimo osservatore delle storture dell’Atene del tempo. Famose sono le sue invettive comiche contro personaggi del calibro di Socrate, Alcibiade e Cleone; non poteva mancare Platone, ovviamente!

Michail Michailovič Bachtin. Foto di anonimo negli anni '20 del Novecento. Pubblico dominio

Nel 391 a.C. il commediografo porta in scena, alle Lenee (feste in onore di Dioniso durante le quali si mettevano in scena commedie e tragedie – seppur quest’ultime in misura minore -), le Ecclesiazuse (Le donne all’assemblea popolare). La commedia può essere ritenuta un vero manifesto anti-platonico. La genialità aristofanea è chiara sin dall’inizio: le donne, guidate da Prassagora, decidono di travestirsi da uomini (primo elemento parodico) ed andare all’assemblea popolare (parodizzazione della realtà: le donne non avevano nessuna facoltà di potervi accedere) e si candidano alla guida della città. Gli uomini vengono detronizzati e le donne comandano. Aristofane porta allo stremo la teorizzazione della parità uomo-donna di Platone. Il commediografo mette in pratica quel concetto che secoli dopo Michail Bachtin, filosofo e critico letterario russo, definisce ‘carnevalizzazione della letteratura’ (durante il carnevale si assiste al sovvertimento dei ruoli: i poveri si travestono da ricchi e quest’ultimi vestono i panni di mendicanti e nullatenenti). Ed è chiaro l’attacco parodico indirizzato al discepolo di Socrate, ancora più sprezzante se si pensa che, alla comunanza dei beni, Aristofane aggiunge quella dell’amore (eros).

Con la commedia Ecclesiazuse, Aristofane dà vita ad una disputa ‘letteraria’ con Platone che non esita a rispondere all’attacco del commediografo. Questa disputa è stata analizzata in un pregevolissimo volume del professor Luciano Canfora, edito da Laterza nel 2014: La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone.

Luciano Canfora. Dettaglio di foto opera di Edvige Galluzzi, CC BY-SA 4.0

Il filosofo, infatti, nel V libro della Repubblica fa dire a Socrate: «È uomo vano colui che ritiene ridicolo qualcosa che non sia il male; è uomo vano colui che vuol far ridere avendo di mira come ridicolo un qualche spettacolo che non sia quello della dissennatezza e della malvagità». È palese l’attacco al commediografo da parte di Platone e, come afferma il professor Canfora: «[Platone] lo [Aristofane] attacca andando al cuore del problema esteticola sua concezione del bello -»; infatti, come si è detto, Aristofane nelle Ecclesiazuse parla della comunanza dell’amore (eros) e di come, sia gli uomini che le donne, prima di accedere all’uomo o alla donna desiderata, dovranno soddisfare, per gli uomini, la donna più brutta, per le donne, l’uomo più brutto.

La vendetta platonica non si ferma al V libro della Repubblica; nel 387 a.C., pochi anni dopo, quindi, la messa in scena delle Ecclesiazuse, Platone scrive il dialogo Simposio, nel quale protagonisti indiscussi sono: Socrate, Fedro, Alcibiade ed Aristofane. A quest’ultimo, Platone fa pronunciare un inno d’elogio all’amore omosessuale. La vendetta di Platone è servita! Aristofane, infatti, nelle sue commedie, si era più volte scagliato contro l’amore omosessuale e fa specie che, nel Simposio, proprio lui si sia cimentato in un elogio spassionato dell’omoerotismo.

Al di là della disputa Platone/Aristofane, analizzata magistralmente dal professor Canfora, disputa che ha visto i due pionieri battersela per i propri ideali, è necessario prendere in considerazione la portata della proposta platonica. Il professor Canfora intitola il proprio volume: La crisi dell’utopia, infatti, quella di Platone, è una proposta utopistica, irrealizzabile, soprattutto se si pensa alla situazione socio-politica dell’Atene dei primi anni del IV a.C.: sconfitta e allo stremo delle forze. La proposta platonica, oltre ad utopistica, si potrebbe definire una ‘carnevalata’: come per le Ecclesiazuse, Aristofane sovverte i ruoli predominanti: le donne al comando e gli uomini succubi, anche Platone, in un certo senso, stravolge, o meglio capovolge, la situazione socio-politica e l’ordine delle credenze degli ateniesi del tempo. Ecco perché il disegno platonico si conclude con un nulla di fatto, lo stesso discepolo di Socrate se ne ravvede. Atene sarebbe potuta idealmente diventare una Kallipolis, ma la storia dice altro.