Oculos in morte minaces: riflessioni iconologiche intorno alla persuasione nel caso studio dell’anfora a collo distinto di Exekias

Oculos in morte minaces
Riflessioni iconologiche intorno alla persuasione nel caso studio dell’anfora a collo distinto di Exekias

̓͂Ω ̓Αχιλεὕ […]
τί ἤ νύ σε<υ> ἤπαφε δαίμων
θυμὸν ἐνὶ στέρνοισιν ̓Αμαζόνος ἔινεκα λυγρῆς
ἤ νῶιν κακὰ πολλὰ λιλαίετο μητίσασθαὶ;
καί τοι ἐνὶ φρεσὶ σῇσι γυναιμανὲς ἦτορ ἔχοντι
μέμβλεται ὡς ἀλόχοιο πολύφρονος ἤν τ’ ἐπὶ ἕδνοις
κουριδίην μνήστευσας ἐελδόμενος γαμέεσθαι.

“O Achille […] quale dio ti ha stregato l’anima nel petto per la maledetta Amazzone che contro di noi macchina azioni malvagie? Una folle passione ti ha preso a tal punto l’animo da farti comportare come se si trattasse di una saggia sposa di cui tu chiedesti la mano, portando dei doni per ottenerla in giuste nozze?”

Prendiamo le mosse da questo passo di Quinto Smirneo[1], inerente parte di un dialogo tra Tersite e Achille, per evidenziare quanto possa essere pericoloso per l’uomo il fascino scaturito dalla seduzione femminile[2]. Quanto sia sottile la linea di demarcazione tra passione amorosa e pericolosità di morte lo sa bene Achille, che proprio per colpa di quella passione scaturita dallo sguardo della seducente regina delle Amazzoni, ha rischiato di rimanere proprio vittima di quello sguardo.

È bene anzitutto cercare di capire per quali dinamiche di fascinazione lo sguardo seducente della regina possa essere portatore di morte. Per questo motivo, è preferibile analizzare la questione da un punto di vista più generale, prima di addentrarci nel dettaglio iconografico dell’anfora di Exekias. Oggetto primario dell’analisi saranno appunto gli occhi, quel potente mezzo comunicativo capace di suscitare emozioni al contempo positive ma anche negative: lo stesso Platone, evidenziando il primato del loro potere tra tutti gli organi sensoriali[3], conferisce agli occhi la supremazia, in quanto mezzo tramite il quale si rende tangibile la conoscenza.

Come afferma anche Crisippo[4]: “nessun uomo di buon senso direbbe che sono gli occhi che vedono. È invece l’intelletto che vede per il tramite degli occhi.” Da questa concezione è facile capire di conseguenza il filo rosso che connette ὄψις, la vista – intesa come capacità di (pre)vedere e adattamento alle svariate situazioni – e μῆτις[5], l’astuzia, connotazione per eccellenza di esseri femminili, dal momento che si tratta di una forma particolare di intelligenza e pensiero, di cui l’occhio costituisce la qualità fondamentale[6].

Senza addentrarci in dinamiche che esulerebbero altrimenti la trattazione, è bene concentrarsi sulle funzioni dell’occhio quale “demarcatore emotivo tra ciò che è individualità interiore e ciò che invece costituisce la realtà esteriore”[7], secondo chiavi ontologiche che riconoscerebbero all’occhio la peculiarità di essere strumento psicoanalitico per eccellenza, in quanto capace di interagire direttamente con la parte più nascosta dell’animo.

Alla luce della testimonianza di Cicerone, secondo cui “la forza maggiore è nel viso, e nel viso il primo posto spetta agli occhi”[8], è possibile rimandare alla nozione cardine, intorno alla quale ruota, tra le altre cose, il focus di questo contributo: la persuasione[9].

Si sa, i Greci avevano una divinità per esprimere ogni tipo di sentimento, e in questo caso è chiaro il riferimento a Peitho, dea legata ad Afrodite[10], dall’ambiguità dello sguardo: è infatti Sofocle a ricordare che dietro il suo amabile e rassicurante sguardo può celarsi l’inganno e la falsità[11].

L’ambiguità di Peitho è da ricercare nell’analisi dei due attribuiti cardini della dea: thelktor (seducente/affascinante) e thelkiterion (incantesimo/fascinazione), il primo “ in riferimento al suo potere di sedurre i cuori e farli infiammare di passione, l’altro come apposizione della dea in quanto ispiratrice di parole persuasive”[12]. La fiamma grazie alla quale i cuori bruciano di passione è frutto del medium visivo[13].

Nell’anfora a collo distinto attribuita a Exekias, conservata al British Museum di Londra, si esemplifica
al meglio la particolarità della potenza dello sguardo seducente di Pentesilea, rivolto ad Achille in
procinto di ucciderla; quest’ultimo in un attimo viene come incantato dalla bellezza dell’Amazzone, tanto da
rimanere così estasiato che avrebbe potuto restare vittima di quella seduzione, se avesse esitato.

Le chiavi ermeneutiche contenute in quest’iconografia non mancano: la regina indossa un corto chitone
smanicato, ornato di riquadri con motivi geometrici a crocetta, con la pelle di pantera stretta in vita da
una cinta color porpora; per il resto la donna risulta armata alla maniera oplitica, con elmo ad alto
cimiero, schinieri, oplon, secondo un’impostazione compositiva che richiama la trasposizione
iconografica del duello di tipo eroico.

Le Amazzoni si distinguono per il colore del loro incarnato, bianco rispetto all’incarnato scuro che connota l’uomo perché in fondo, di donne si tratta: l’uso del bianco nella ceramica attica a figure nere contraddistingue le donne, andando a tradurre in immagine la lettura fisiognomica del dato biologico. Aristotele[14] infatti sostiene che l’incarnato chiaro è tipico dei vili e delle donne, infatti l’incarnato pallido costituisce una condizione fisiologica specifica del sesso femminile, in contrapposizione ad un colorito intermedio è quello corretto dell’uomo che vive al di fuori dello spazio dell’oikos, destinato invece alle donne.

Ma le Amazzoni non sono donne qualunque, si tratta di donne che vivono lo spazio riservato agli uomini, praticano la guerra essendo figlie di Ares, e costituiscono il sovvertimento di un ordine costituito, sono “anti-uomini”: per questo saranno un gruppo di uomini, accompagnati da Eracle, incaricati di riportare le amazzoni alla loro condizione di “donne addomesticate” e la loro condizione ontologica viene in ogni caso mantenuta
nella ceramografia tramite questo espediente dell’incarnato[15].

Ma ci sono altre peculiarità interessanti in questa rappresentazione: anzitutto la cinta che l’Amazzone tiene in vita, che non è solo simbolo del potere di Ares[16], ma anche allegoria dell’utero femminile, legato all’ambito familiare e sessuale[17].

E la pelle di pantera? Come ricorda Aristotele[18], le pantere simboleggiano l’inganno, l’attrazione: si
tratta della trasposizione simbolica del prototipo della seduzione femminile. Infatti, si tratta di un
animale in grado di attrarre le sue prede grazie all’emanazione di un particolare profumo, simbolo
per antonomasia della seduzione femminile[19].

Ad un greco del VI secolo a.C., la lettura di quest’anfora sarebbe stata chiarissima: si tratterebbe di un monito per l’uomo per salvaguardarlo dal potere seducente delle donne che, in virtù della loro bellezza, potrebbero indurre a passioni sregolate, desideri irrefrenabili in cui la ragione viene messa da parte. Ecco dunque il filo rosso che connette bellezza, desiderio, passione, follia: percorso paradigmatico dal quale l’eroe deve fuggire, ma da cui risulta impossibile non rimanere travolti[20].

[1] Q.S. 1, 723-728.
[2] Giuman 2005, 81.
[3] Pl. Ti, 45 B.
[4] SVF II, p. 232, 862 Arnim.
[5] Napolitano Valditara 1994, 89 ss
[6] Detienne, Vernant 1992, 11.
[7] Giuman 2013, 4.
[8] Cic. Or. 3, 221.
[9] Sul concetto di persuasione nel mondo greco: Kennedy 1963.
[10] Gross 1985, 16 ss.
[11] S. fr. 866 cfr. Kahn-Lyotard, Loraux 1989, 1217.
[12] Rizzini 1998, 117.
[13] Furiani 2003, 424.
[14] Arist., Phgn. 812a. 12.
[15] Giuman 2005, 38, 39.
[16] Giuman 2005, 98-102.
[17] Cfr. Giuman 2005, 93-97.
[18] Arist., HA 9, 612a, 12-16.
[19] Giuman 2005, 81-87.
[20] Giuman 2005, 80.

Bibliografia
– Indice autori moderni

Detienne, Vernant 1992 = M. Detienne, J.-P. Vernant, le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia,
Milano 1992.

Furiani 2003 = P. L. Furiani, L’occhio e l’orecchio nel romanzo greco d’amore: note sull’esperienza
del bello nelle Etiopiche di Eliodoro, in Studi di filologia e tradizione greca in memoria di Aristide
Colonna, a cura di F. Benedetti, S. Grandolini, Perugia 2003, pp. 417-441.

Giuman 2005 = M. Giuman, Il fuso rovesciato. Fenomenologia dell’amazzone tra archeologia, mito
e storia nell’Atene del VI e del V secolo a.C., Napoli 2005.

Giuman 2013 = M. Giuman, Archeologia dello sguardo. Fascinazione e baskania nel mondo classico,
Roma 2013.

Gross 1985 = N. P. Gross, Amatory Persuasion in Antiquity. Studies in Theory and Practice, Toronto
1985.

Kahn-Lytard, Loraux 1989 = L. Kahn- Lytard, N. Loraux, in Dizionario delle mitologie e delle
religioni, 2, a cura di Y. Bonnefoy, Milano 1989, pp. 1212-1224.

Kennedy 1963 = G. A. Kennedy, The Art Of Persuasion in Greece, London 1963.

Napolitano Valditara 1994 = L. M. Napolitano Valditara, Lo sguardo nel buio. Metafore visive e
forme grecoantiche della razionalità, Roma-Bari 1994.

Rizzini 1998 = I. Rizzini, L’occhio parlante. Per una semiotica dello sguardo nel mondo antico,
Venezia 1998.

– Indice delle fonti antiche
Aristotele
– HA 9, 612a, 12-16.
– Phgn. 812a. 12.
Cicerone, Or. 3, 221.
Crisippo, SVF II, p. 232, 862 Arnim.
Platone, Ti, 45 B.
Quinto Smirneo 1, 720-721.
Sofocle, fr. 866.