Vasa vasa

Vasa Vasa

Vasa Vasa: il documentario mostra come a Modica, in Sicilia, la Pasqua venga celebrata sotto il segno della Madonna, che ha vissuto inerme la Passione del Figlio.

Il film Vasa Vasa sarà proiettato (fuori concorso) durante la X edizione della Rassegna del Documentario e della Comunicazione Archeologica di Licodia Eubea, durante la serata finale di domenica 18 Ottobre, a partire dalle ore 19:30, nell'ambito di una Finestra sul documentario siciliano.

Vasa Vasa

Nazione: Italia

Regia: Alessia Scarso

Durata: 12’

Anno: 2017

Produzione: Arà

Sinossi:

A Modica, in Sicilia, la Pasqua viene celebrata sotto il segno della Madonna, che ha vissuto inerme la Passione del Figlio. Un rosario di sguardi, lacrime, preghiere. Il buio di una chiesa, dove il rito, inaccessibile, della vestizione della Madonna ha il senso definitivo del lutto. Un mantello nero, aprendosi, racconta l’emozione della vita, che dalla morte rinasce nel bacio di Maria al Figlio Risorto. Dodici, intensi, minuti di dolore, canto, devozione. Dodici, come l’ora dodicesima, quella in cui la Madonna vede Gesù trionfare sulle tenebre. E allora sveste il manto del lutto per inondare d’azzurro il popolo accorso.

Trailer:

https://youtu.be/dItIYnKvkPc

Partecipazioni ad altri film festival e/o proiezioni pubbliche:

Italian Film Festival USA, Detroit, Cleveland (USA)

Modica e i corti, Modica (RG)

Festival Internazionale del Cinema di Frontiera, Marzamemi (SR)

Verga Film Fest, Vizzini (CT)

Corti in Cortile, Catania

Adrano Cinema Doc, Adrano (CT)

Castelbuono Cinema Doc, Castelbuono (PA)

Troina Cinema Doc, Troina (EN)

Capizzi Cinema Doc, Capizzi (ME)

39° Festival Internazionale Cinema e Donne, Firenze

BangkokThai International Film Festival, Bangkok (Thailandia)

Johannesburg Cinema Doc, Johannesburg (Sudafrica)

AFC Global Fest, Kolkata (India)

Regional Meeting FIDAPA BPW Italy, Ragusa

International Roma FilmCorto Fest, Roma

Premi e riconoscimenti:

Premio Cerere “Menzione Speciale”, Valguarnera (EN)

Per Corti Alternativi “Menzione Speciale”, Villafranca Tirrena (ME)

Popolo e Religioni Terni Film Festival “Miglior Fotografia”, Terni

Informazioni regista:

Alessia Scarso, classe 1979. Laureata in montaggio al Centro Sperimentale di Cinematografia di Roma, la più antica scuola di cinema al mondo e la più importante in Italia. Ha collaborato come montatrice e coordinatrice di post produzione con diversi giornalisti, produttori e registi, lavorando a inchieste giornalistiche, documentari e cortometraggi. Come regista ha diretto numerosi spot e documentari istituzionali. Ha debuttato alla regia di fiction con “Disinstallare un amore“, cortometraggio selezionato a più di cento festival in tutto il mondo e vincitore di decine di premi. Nel 2012 ha firmato il montaggio del film “Come non detto”. Nel 2015 esce nelle sale “Italo”, il suo lungometraggio opera prima, la commovente storia vera del randagio straordinario di Scicli, capace di dare lezioni di umanità a un paese intero. “Italo” viene visto in Italia da più di 4 milioni di persone tra sala cinema e programmazione televisiva su Sky e prima serata Rai 1, e partecipa a numerosi di Festival di tutto il mondo. Stati Uniti, Canada, Australia, India, Cina, Indonesia, Singapore, Argentina, Messico, Colombia, Russia, Bielorussia, Israele, Croazia, Albania, Portogallo. L’ultimo suo lavoro, di cui è anche produttrice, è il corto documentarioVasa Vasa” sulla Madonna di Modica, che dopo l’esordio negli Stati Uniti è in corso di programmazione presso festival nazionali e internazionali.

Informazioni casa di produzione:

https://www.arafilm.it/

Scheda a cura di: Fabio Fancello

Vasa vasa


Lu recito

Lu recito

Lu recito: caratteristica a Santo Stefano Quisquina è la cerimonia del Venerdì Santo, con antichi canti in dialetto, molti per l'Addolorata.

Il film Lu recito sarà proiettato durante la X edizione della Rassegna del Documentario e della Comunicazione Archeologica di Licodia Eubea, durante la serata di giovedì 15 Ottobre, dalle ore 21:00, nella sezione #cinemaeantropologia.

Lu recito

Lu recito

Nazione: Italia

Regia: Dario Lo Vullo

Durata: 19’

Anno: 2019

Produzione: Dario Lo Vullo

Sinossi:

Caratteristica a Santo Stefano Quisquina è la cerimonia del Venerdì Santo. In quel giorno, durante la solenne processione, vengono intonati antichi canti in dialetto, per lo più dedicati all'Addolorata. Questi canti sono destinati a scomparire, se non fosse per alcuni giovani che vogliono mantenere viva la tradizione.

Partecipazioni ad altri film festival e/o proiezioni pubbliche:

    • Festival del cinema Città di Spello e dei Borghi Umbri (2020)
    • AmiCorti FF, Peveragno (CN) (2020)
    • International Tour Film Fest, Civitavecchia (Roma) (2020)

Premi e riconoscimenti:

Informazioni regista:

Dario Lo Vullo nasce a Santo Stefano Quisquina in provincia di Agrigento. Si avvicina alla fotografia e al video all'età di 18 anni. Laureato all'Accademia di belle arti di Palermo, nel corso di audio-video e multimedia. Negli anni realizza diversi cortometraggi, videoclip, spot pubblicitari, ma il suo lavoro si concentra soprattutto sul documentario, i cui elementi narrativi e costruttivi sono colti dalla realtà, legati principalmente allo studio della sua terra e delle sue radici.

Informazioni casa di produzione:

Dario Lo Vullo

Altro (articoli dedicati al film, curiosità, approfondimenti):

http://www.quisquinachannel.it/lu-recito-di-dario-lo-vullo-al-festival-del-cinema-di-spello/

Scheda a cura di: Fabio Fancello

Lu recito


Paolino di Nola

15 maggio 1909: Paolino di Nola ritorna a casa

15 maggio 1909: Paolino di Nola ritorna a casa

Il 15 maggio 1909, dopo quasi un millennio di assenza, le reliquie di Paolino facevano ritorno alla sua amata Nola. Queste erano state traslate – o forse sarebbe meglio dire trafugate – da Nola nel IX secolo da Sicardo di Benevento (†839): il Ducato di Benevento dalla metà del secolo precedente aveva avviato una politica di appropriazione di reliquie dai territori limitrofi, che se da un lato rispondeva al bisogno di salvare i corpora sanctorum da scorrerie saracene o incursioni e devastazioni barbariche, dall’altro era tesa al rafforzamento del prestigio della città e della sua Chiesa1.

Paolino di Nola Duomo reliquie
Urna con le reliquie di Paolino di Nola, presso il Duomo. Foto di Bocachete, in pubblico dominio

Sappiamo, infatti, che dall’VIII secolo in poi Benevento accumulò un ricco tesoro di reliquie tra cui vale la pena ricordare quelle di Massimo, vescovo di Nola, Gennaro, vescovo di Napoli, l’apostolo Bartolomeo, Deodato di Nola, vescovo dopo il nostro, Trofimena da Amalfi e Paolino2. Interessante il fatto che Benevento si riappropriasse del “suo” Gennaro e che fossero non pochi i santi nolani traslati. Mentre per altri santi possediamo un testo della translatio a Benevento, per il vescovo nolano purtroppo siamo sprovvisti di un racconto.

L’unica fonte che accerta la presenza del corpo di Paolino a Benevento è la Chronica monasterii Casinensis (II, 24), che riporta più o meno intorno all’anno 1000 la notizia del successivo trasferimento delle reliquie da Benevento a Roma.

Anno tertio abbatis huius, qui est millesimus ab incarnatione dominica, prefatus imperator Beneventum venit et causa penitentie, quam illi beatus Romualdus inuxerat, abiit ad montem Garganum. Reversusque consequenter Beneventum petiit a civibus corpus sancti Bartholomei apostoli. Qui nichil tunc ei negare audentes habito cum archiepiscopo, qui tunc eidem urbi presidebat, consilio corpus beati Paulini episcopi, quod satis decenter apud episcopium aiusdem civitatis erat reconditum, callide illi pro corpore apostoli obtulerunt, et eo sublato recessit huiusmodi fraude deceptus. Quod postquam rescivit, nimium indignatus corpus quidem confessoris, quod detulerat, honorifice satis ad Insulam Rome recondidit, evestigio autem Beneventum regressus obsedit eam undique per tempus aliquod, se d nichil adversus eam prevalens Romam reversus est3.

Leone di Ostia racconta che Ottone III, dopo il pellegrinaggio al santuario micaelico del Gargano, visitò Benevento e richiese il corpo dell’apostolo Bartolomeo. Non volendo perdere il prestigio di una così preziosa reliquia, il vescovo Alfano optò per una sostituzione di corpi: Paolino fu dato all’imperatore al posto di Bartolomeo! Ad Ottone III non sfuggì l’inganno ma preferì portare il corpo a Roma, deponendolo presso l’Isola Tiberina. Qui, secondo la tradizione successiva, Ottone avrebbe portato anche il corpo di Bartolomeo, e qui, per più di 8 secoli, le spoglie mortali di Paolino riposarono4.

Il 28 maggio 1900, in occasione del pellegrinaggio nolano a Roma per l’Anno Santo, il vescovo Agnello Renzullo rivolse a papa Leone XIII la richiesta per ottenere il Corpo del Santo. In realtà tale richiesta era stata già avanzata qualche anno prima dal vescovo Giuseppe Formisano a Pio IX5. La domanda del vescovo Renzullo fu accompagnata da un volume, che raccoglieva «i voti di tutto l’Episcopato Campano e dei fedeli della Diocesi raccolte per Parrocchia»6. L’11 marzo successivo Leone XIII ordinò la ricognizione del corpo in vista della restituzione7. In quell’occasione Luigi Ranieri, decano del capitolo della cattedrale, diede alle stampe la dissertazione sulla restituzione delle reliquie: De exuviis S. Paulini Episcopi et Confessoris Nolanae Urbi restituendis dissertatio8.

La scomparsa di Leone XIII nel 1903, purtroppo, bloccò la faccenda che rimase in sospeso fino al 1908. Il 1 settembre il vescovo Renzullo si rivolse al nuovo pontefice Pio X; toccando la corda sentimentale in occasione del giubileo sacerdotale del pontefice, confortato dal comune desiderio dell’Episcopato campano e quasi desiderando il ritorno di Paolino come contrapposto per Giordano Bruno, cui allude alla fine della lettera, così gli scrisse:

Agnello Renzullo Vescovo di Nola espone e domanda alla Santità Vostra quanto segue. Possano i secoli ed il nome del gran Vescovo Paolino non si cancella dalla memoria di questo gregge Nolano, né scema in esso il vivo desiderio più che millenario di ricevere le amate ossa di Lui, rapite dai Longobardi e poscia da Benevento trasportate nell’alma Roma.
Fu tante volte fatto ricorso ai Romani Pontefici per la grazia della restituzione, ma vari ostacoli impedirono sempre l’esaudimento delle nostre preghiere.
Non è molto, all’immortale Vostro Predecessore furono presentate le suppliche di tutto l’Episcopato Campano, di molti Municipi della regione e di molti corpi morali; ma la sospirata grazia non poté essere concessa.
Ora, in quest’anno del Vostro Giubileo Sacerdotale, anno in cui l’Augusto e Magnanimo cuore vostro è disposto a dispensare le maggiori grazie, io, conscio dei voti dei miei Confratelli e dei miei figliuoli, raccolgo in me le preghiere di tutti e le umilio al Vostro Soglio Pontificio, implorando istantissimamente che concediate la grazia a maggior gloria di Dio, a maggior venerazione del gran Santo, a documento del Vostro Giubileo Sacerdotale, ad incremento della nostra pietà, a contrapposto solenne in questa città all’infausta memoria e monumento del frate apostata nolano9.
Nella ferma speranza di essere esaudito, mi prostro con la massima devozione al bacio dei Sacri Piedi ed imploro l’Apostolica Benedizione.10

Il papa accolse volentieri la richiesta e già il 10 settembre diede il consenso, apposto di sua mano in calce alla lettera di mons. Renzullo. Il 28 febbraio 1909 lo stesso vescovo ne diede lieto annuncio alla Diocesi, in una notificazione entusiastica in cui tesseva le sue lodi per Paolino, santo del Clero, dei Religiosi, del Laicato, dei Reggitori dei popoli, dei Nobili, degli Artisti, dei Letterati, dei Coniugati, dei Plebei, dei Poveri e degli Afflitti, sintetizzandone così il poliedrico spessore umano, intellettuale e spirituale11.

Alle ore 11,00 del 14 maggio 1909 avvenne in Vaticano la consegna delle ossa. Erano presenti accanto al vescovo di Nola gli allora vescovi di Piedimonte, Acerra, Castellammare di Stabia e Gaeta, i principi Filippo e Giuseppe Lancellotti, la marchesa Filiasi, il sindaco di Nola, dott. Felice De Sena e altri sindaci della Diocesi. Alle 17,05 del 15 maggio le reliquie di Paolino arrivarono a Nola su un treno speciale e furono accolte da una folla gioiosa, che le accompagnò fino alla Chiesa del Carmine dove rimasero per la notte. Il giorno successivo furono portate in Cattedrale, dopo una processione di circa quattro ore. In Cattedrale, tra l’altro riaperta dopo la ricostruzione proprio in quell’anno, le reliquie furono esposte alla venerazione fino al 23 maggio, giorno in cui furono richiuse nell’urna e processionalmente collocate nell’attuale cappella laterale12.

Duomo di Nola. Foto di Bocachete, in pubblico dominio

Fu notato che il definitivo ritorno di Paolino a Nola, dopo il suo primo arrivo come governatore della Campania e il successivo trasferimento dopo la conversione e l’ordinazione presbiterale, avvenne esattamente 1500 anni dopo la sua elezione a vescovo nel 40913. Tantissime furono le manifestazioni anche letterarie in occasione di tale evento, raccolte nel 1990 in un volume del Centro Studi e Documentazioni su Paolino di Nola, frutto di un convegno tenuto nel 1989 nell’ottantesimo anniversario della traslazione di Paolino14.

Paolino di Nola
Statua in cartapesta di San Paolino di Nola, sulla punta del giglio. Foto di Achille Battimelli, in pubblico dominio

Piace concludere con una curiosità e con qualche verso di Paolino. La curiosità. Quando il vescovo Renzullo inviò la sua richiesta al papa, la sua lettera fu accompagnata da altre 12 scritte da vescovi campani, nella quale si mostravano entusiasti della proposta di mons. Renzullo di proclamare Paolino protettore dei Seminari Campani15. La richiesta forse su solo un proposito, che per altre vie e in forme più grandi si sarebbe avverata nel 2016, quando Paolino fu proclamato patrono di tutta la Campania insieme a San Gennaro.

La basilica paleocristiana di Cimitile, con le tombe di san Felice e san Paolino di Nola. Foto di Bocachete, in pubblico dominio

I versi. Paolino fu profondamente legato a Nola e, in particolare a Cimitile, tant’è che la preferì alla Gallia e alla Spagna e, quando poté celebrare il primo dies natalis dell’amato san Felice ricorda la tanta strada percorsa tra pericoli e amore per raggiungerlo. Queste le parole rivolte a Felice, che ce lo rendono umanissimo e vicinissimo, bramoso come tutti di tornare alla patria del cuore:

Ex illo qui me terraque marique labores
distulerint a sede tua procul orbe remoto,
nouisti; nam te mihi semper ubique propinquum
inter dura uiae uitaeque incerta uocaui.
Et maria intraui duce te, quia cura pericli
cessit amore tui, nec te sine; nam tua sensi
praesidia in domino superans maris aspera Christo;
semper eo et terris te propter tutus et undis. […]
Sis bonus o felixque tuis dominumque potentem
exores, liceat placati munere Christi
post pelagi fluctus mundi quoque fluctibus actis
in statione tua placido consistere portu.
Hoc bene subductam religaui litore classem,
in te conpositae mihi fixa sit anchora uitae.

Tu conosci quali peripezie per terra e per mare da quel tempo mi abbiano tenuto lontano dalla tua dimora in un paese remoto; infatti ti ho invocato sempre e dovunque a me vicino tre le asperità del viaggio e le incertezze della vita. E mi accinsi a percorrere i mari sotto la tua guida, perché la preoccupazione del pericolo cedette per amore di te, né senza il tuo aiuto; ho sentito infatti la tua protezione superando in Cristo Signore le insidie della navigazione; con la tua protezione sempre avanzo sicuro e per terra e per mare. […] Sii benigno e favorevole ai tuoi devoti e prega il Signore potente affinché sia concesso a noi, che dopo i flutti del mare placato per la grazia di Cristo, superati anche i flutti del mondo, ci fermiamo nella tua casa come in placido porto. A questo lido ho ormeggiato la mia nave felicemente giunta a riva16.

L'argomento è stato già trattato dall'autore sul sito della Diocesi di Nola.

1 Cf. G. Luongo, Alla ricerca del sacro. Le traslazioni dei santi in epoca altomedievale, in A. Ruggiero (a c. di), Il ritorno di Paolino a Nola. 80° dalla Traslazione a Nola. Atti, documenti, testimonianze letterarie, Strenae Nolanae 3, Marigliano 1990, pp. 33-34.

2 Ivi, pp. 35-36.

3 MGH SS. 34, p. 208.

4 Filippo R. De Luca riporta la notizia di ben tre ricognizioni del corpo, avvenute rispettivamente nel 1711, nel 1806 e nel 1867 (cf. F.R. De Luca, I documenti relativi alla traslazione del corpo di S. Paolino conservati nell’Archivio Storico Diocesano di Nola, in Ruggiero (a c. di), Il ritorno di Paolino…, pp. 41-42).

5 Presumibilmente tra il 1855 e il 1878.

6 De Luca, I documenti relativi…, p. 42.

7 Sappiamo che cardinale Bartolomeo Bacilieri, vescovo di Verona e titolare della Basilica di S. Bartolomeo sull’Isola tiberina si era opposto, temendo di perdere così importanti reliquie; cf. De Luca, I documenti relativi…, p. 42 e p. 44.

8 L. Ranieri, De exuviis S. Paulini Episcopi et Confessoris Nolanae Urbi restituendis dissertatio, in Ruggiero (a c. di), Il ritorno di Paolino…, pp. 64-121.

9 Si tratta di Giordano Bruno.

10 Appello del vescovo Agnello Renzullo a Papa Pio X per la restituzione del corpo di S. Paolino in Ruggiero (a c. di), Il ritorno di Paolino…, pp. 123-124.

11 Agnello Renzullo, Notificazione del ritorno del corpo di S. Paolino, in Ruggiero (a c. di), Il ritorno di Paolino…, pp. 141-145; l’elogio di Paolino si trova a p. 144.

12 Il resoconto di quelle giornate fu pubblicato nel «Bollettino religioso per la Diocesi di Nola» – Anno VIII – n. 86 – Giugno 1909, che si può leggere in Ruggiero (a c. di), Il ritorno di Paolino…, pp.149-163.

13 Ivi, p. 163.

14 A. Ruggiero (a c. di), Il ritorno di Paolino a Nola. 80° dalla Traslazione a Nola. Atti, documenti, testimonianze letterarie, Strenae Nolanae 3, Marigliano 1990.

15 De Luca, I documenti relativi…, p. 45.

16 Paul. Nol. carm. 13, vv. 10-17. 31-35; trad. italiana in A. Ruggiero, Paolino di Nola. I carmi, Strenae Nolanae 6, Marigliano 1996, pp. 214-217.


Costantinopoli, quando Carlomagno fu il protagonista di un poema eroicomico

Costantinopoli centro del mondo e del viaggio di Carlomagno

Per tutta l'età di mezzo sono sempre circolate storie fantasiose e magiche sulle avventure dell'imperatore dei Franchi Carlomagno in Oriente, d'altra parte, come teatro della nascita di numerosi stereotipi e orientalismi, etichettabili come “bizantinismi”, Costantinopoli è la città dorata per tutta la cristianità. Le idee cristallizzate nell'immaginario europeo dipingono Costantinopoli come una culla esotica di meraviglie e ricchezze stravaganti.

Viaggio di Carlomagno in Oriente Costantinopoli
Copertina stesa del Viaggio di Carlomagno in Oriente, pubblicato (con curatore Massimo Bonafin) dalle Edizioni dell'Orso nella collana Gli Orsatti

Il poemetto (pubblicato da Edizioni dell'Orso nella collana Gli Orsatti), che formalmente è una chanson de geste, risulta essere una voce singolare all'interno della produzione poetica francese: temi caratterizzanti del Voyage de Charlemagne sono la competizione tra l'occidente franco e l'oriente bizantino, la comicità e il meraviglioso. Anche l'inizio del poema delinea subito i binari della narrazione, l'avventura di Carlomagno in Oriente nasce da una comica gelosia coniugale.

Carlomagno (dettaglio della vetrata di S. Caterina, fine XV secolo, Notre-Dame de l'Annonciation di Moulins). Foto di Vassil, in pubblico dominio

Carlomagno, addobbato con tutti i paramenti della regalità, afferma di essere il migliore tra i re, la moglie invece, suscitando l'invidia e lo scontento dell'imperatore, rivela che esiste un rivale in potenza e in gloria e che il suo nome è Ugo re di Bisanzio. Le terre soggette ad Ugo sono già pressoché fantastiche, dalla Grecia alla Persia, e sappiamo benissimo che l'Impero Romano d'Oriente non raggiunse mai queste dimensioni, bensì fa parte della prassi iperbolica delle chanson de geste enumerare fantasticherie sui regni lontani. Spinto dalla curiosità e di conoscere la fama del fantomatico Ugo di Bisanzio, Carlo inizia un pellegrinaggio prima a Gerusalemme e poi si ferma a Costantinopoli. La città ricca di meraviglie lussureggianti inonda di nobiltà gli occhi dei Franchi, quasi accecandoli.

Carlomagno in paramenti reali immaginato da Albrecht Dürer. Immagine The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei (DVD-ROM), distribuito da DIRECTMEDIA Publishing GmbH. ISBN3936122202, in pubblico dominio

Re Ugo è riccamente rivestito di seta e lavora con un aratro dorato, Carlomagno è spaesato da tutta questa astrusità orientale e sembra un viandante o un semplice pellegrino. Rispettando anche i canoni della morfologia fiabesca la Costantinopoli visitata da Carlomagno è un'epifania dorata, la realizzazione fisica del leggendario paese della cuccagna (cfr. introduzione del professor Bonafin). Il vero apice del Voyage viene raggiunto con l'episodio dei gabs. I gabbi, in italiano, sono delle vanterie, delle imprese goliardiche pronunciate dopo fiumi di vino che i paladini e Carlomagno stesso hanno ingurgitato durante il banchetto.

Viaggio di Carlomagno in Oriente Costantinopoli
Mappa di Costantinopoli (1422), uno dei luoghi del Voyage di Carlomagno. Cristoforo Buondelmonti - Liber insularum Archipelagi, presso la Bibliothèque nationale de France, Parigi. Foto in pubblico dominio

Il poemetto rincorre il realizzarsi delle imprese impossibili di cui i paladini la notte precedente si erano vantati, come creare un uragano con l'olifante (il corno da guerra di Orlando), possedere per più di trenta volte la principessa bizantina follemente voluta dal candido Oliviero, o demolire un muro lanciando una pesante palla di metallo, e così via. I gabbi pronunciati in uno stato di euforica ubriachezza sono concretamente inverosimili, ma grazie all'assistenza celeste diventano realizzabili.

Olifante in avorio, conservato presso il Musée de l'Armée di Parigi, uno dei protagonisti degli immaginifici gabbi. Foto di Jean-Pol GRANDMONT, CC BY 4.0

Non è strano che l'impossibile prenda vita proprio nell'Oriente, certo Dio aiuta i paladini, ma lo scenario immaginifico della capitale orientale offre al poeta del Viaggio di Carlomagno in Oriente il pretesto per esagerare, per rendere l'iperbole un mero fatto quotidiano. Il poemetto quindi riesce a parodiare due generi letterari: le canzoni di gesta dei "rozzi" Carolingi e il raffinato, opulento e nobile romanzo cavalleresco incarnato dalla città di Costantinopoli.


El Cid Campeador

Cantar de mio Cid, dal poema epico alle tensioni storico culturali

Il Cantar de mio Cid è il primo, cronologicamente, e il migliore dei poemi della produzione epica iberica. Molti degli altri elaborati componimenti sono andati perduti, ma sappiamo di certo grazie alle cronicas storiche che esistettero altri cantari, usati come fonti per la registrazione di eventi storici. Il Cid è una forma di epos biografico, nato a livello embrionale dalle recitazioni orali di giullari e poeti erranti, che narra l'epopea di Don Rodrigo Díaz de Vivar il quale venne ingiustamente accusato di sottrarre i tributi al suo re Alfonso VI e punito con l'esilio.

Cantare del Cid
La copertina del Cantare del Cid, pubblicato da Garzanti i grandi libri, con testo a fronte e introduzione, traduzione e note di Andrea Baldissera

Il Cid (probabilmente il suo nome deriva da un dialetto arabo andaluso che significa “signore”), è un cavaliere atipico animato da due immense forze vitali: l'orgoglio cavalleresco (fedeltà al sovrano) e la pietas cristiana. Non stupiscono queste considerazioni, pochi sono i nobili cavalieri che restano fedeli al proprio sovrano anche dopo accuse ingiuste. Il Cid è un prototipo di eroe completamente diverso da quelli dei cicli francesi, la primitiva forza impulsiva è domata dalla razionalità e dalla fede, il condottiero spagnolo non si lascia prendere dagli impulsi bensì ragiona e medita tutte le sue azioni e scelte.

Cantar de mio Cid
Cantar de mio Cid, f. 1r. Foto in pubblico dominio

 Preferisco soffermarmi sul retroterra storico-culturale del Cantar de mio Cid. Nel 711 gli Arabi guidati dal capo berbero Ṭāriq ibn Ziyād al-Laythī, conosciuto in Spagna come Taric el Tuerto (il Guercio), approdò sulle coste spagnole, dopo aver oltrepassato il breve braccio di mare che in suo onore prese il nome di Gibilterra (Gabal Tariq) e fagocitò in breve tempo il regno dei Visigoti, già indeboliti da conflitti dinastici, con i successi ottenuti sulle sponde del Rio Barbate, dove annientò l'esercito nemico.

 

Cartina degli sbarchi degli Arabi. Immagine opera di Bonas, CC BY-SA 3.0

Una volta assoggettata gran parte della Spagna, gli Arabi iniziarono a chiamare questa terra “Al-Andalus”. Secondo Marco di Branco è erroneo ricercare l'etimologia del nome dell'Andalusia con il nome di Vandalicia (denominazione dei Vandali data alla Spagna Betica) ma in un termine visigotico che definiva la Spagna. Dal gotico ricaviamo l'espressione “landahlauts” traslitterata poi in arabo in Andalus, poi preceduta dall'articolo determinativo al-.

Soltanto una striscia di terra a settentrione della penisola iberica rimase in mano ai cristiani, per tre secoli la Spagna sarà governata dal florido califfato ommayade di Cordova, fino a quando nella prima metà dell'XI secolo venne meno l'unità amministrativa favorendo la nascita di piccole unità territoriali, regni minori chiamati taifas, dal termine arabo che corrisponde a fazioni. Lo smembramento del califfato ommayade getterà le fondamenta per la Reconquista cristiana della Penisola Iberica, processo che si concluse dopo quasi 5 secoli nel 1492.

Cantar de mio Cid
Francisco Pradilla Ortiz, Resa di Granada. Immagine in pubblico dominio

Questo sfaccettato panorama storico, arricchito dalla presenza di forti nuclei di tutte le popolazioni “abramitiche”, ebrei, cristiani, musulmani, porterà alla nascita della fervida cultura iberica.

I gruppi si mescolano o convivono, secondo diversi gradi di tolleranza: dai mozàrabes (cristiani che vivono sotto il dominio musulmano, mantenendo la propria fede) ai mudéjares (al contrario, musulmani che possono sotto un dominio cristiano) sino ai diversi tipi di convertiti (conversos dall'ebraismo o dall'Islam; muladìes, dal cristianesimo all'Islam), che spesso mantenevano occultamente la propria religione (come i marranos ebrei).

Corano andaluso. Foto in pubblico dominio

Quel che mi preme sottolineare, parlando del Cid, è che il poema non cerca di mitizzare o di abbondare con gli stereotipi. I nemici degli spagnoli non sono selvaggi invasori che vengono da terre barbare ma sono visti come dei loro pari, anzi c'è una profonda invidia o solenne rispetto per il nemico musulmano. Il Cid tratta i mori senza enfasi religiosa o non animato da qualche spirito crociato sanguinario, anzi a volte sono gli avversari della stessa religione che incorrono nella sua ira.

Gli arabi, al contrario delle chansons, non sono strumentalizzati per arricchire di elementi pittoreschi la narrazione, essi sono il nemico reale e storico della cultura spagnola del tempo. Molto più interessante è l'antisemitismo del protagonista, gli ebrei sono sempre descritti con i soliti stilemi degli avari, dei viscidi cospiratori e dei bugiardi; e tutto ciò si riscontrerà nelle tensioni storico-politiche che sfoceranno nel 1492 con l'esilio coatto delle popolazioni sefardite e ashkenazite (tribù ebraiche).


fumo negli occhi

Fumo negli occhi, quando Caronte sorride

Fumo negli occhi di Caitlin Doughty, pubblicato da Carbonio Editore, è senza dubbio una rivelazione. Uno squisito memoir in tinte romanzate di una giovane donna che si barcamena in una nuova carriera lavorativa. In parole povere, lavora per l'impresa di pompe funebri Westwind Cremation & Burial in Oakland, California.

Cosa ha spinto una giovane ragazza ad avventurarsi in un ambiente lavorativo così atipico e lugubre? Probabilmente la sete di conoscenza, per placare un'atavica curiosità e saziare preistorici interrogativi. Laureata in storia medievale, poi in scienze mortuarie, il percorso accademico di Caitlin Doughty, per quanto singolare, è connaturato da cangianti nozioni culturali che echeggiano in armonia tra tutte le pagine del libro.

fumo negli occhi
La copertina di Fumo negli occhi e altre avventure dal crematorio di Caitlin Doughty, tradotto da Olimpia Ellero e pubblicato da Carbonio Editore nella collana Cielo stellato

Quindi un memoir autobiografico, ma Fumo negli occhi abbandona qualsiasi pretesa intimistica o fin troppo riflessiva e si erge a scanzonato (non banale) viaggio negli inferi. Caitlin Doughty è un perfetto cicerone che ci guida nei meandri del suo mondo e della sua esperienza lavorativa con ironica intelligenza e densa profondità intellettuale. Una stupenda anabasi nel culto della morte.

Caitlin Dougty fonde le vicende personali e le arricchisce di innesti culturali estrapolati da anni di letture ed esperienze, ogni pagina è uno spaccato nel mondo dell'antropologia, nel folklore, nella mitologia e nella storia. Belle e pungenti le riflessioni filosofiche, metafisiche a volte puramente soggettive che traslano il pensiero dell'autrice in una dimensione inedita e ammantata da una comicità genuina e frizzante. L'intento dell'autrice non è quello di sensibilizzare i suoi lettori con la propria esperienza lavorativa presso le pompe funebri e tanto meno esibire un carosello di nozioni e accorgimenti accademici, bensì è quello di restituire alla morte una dimensione “normalizzata” e di svincolarla dai tabù e dai traumi del dolore.

Crediti © Caitlin Doughty

Facendo questo l'autrice pesca da varie culture e sotto-culture, esplora attraverso lo spazio e il tempo, toccando gli eventi della storia  medievale fino a quelli più recenti, senza mai eccedere nell'erudizione tediosa. Il nostro immaginario viene analizzato chirurgicamente, come sul tavolo dell'autopsia. Vengono cicatrizzate aneddotiche erronee e colmate lacune essenziali. Passando dalla tassidermia alla mummificazione egiziana, alle riflessioni buddhiste al vitalismo del super-uomo fino al negativismo di Cioran e al suicidio della ragione, il percorso mnemonico e culturale di Caitlin Doughty è magnetico e scritto con una leggerezza senza pari. Di questa autrice esigo un romanzo, un saggio, una serie TV. Qualsiasi cosa! Fumo negli occhi è una lettura esplosiva che soddisfa l'apparato cerebrale e l'animo. Assolutamente unico.

fumo negli occhi
Foto di Skitterphoto

trionfo del cristianesimo Ehrman

Il trionfo del cristianesimo spiegato da Bart D. Ehrman

Il contributo offerto da Bart D. Ehrman nell’ambito degli studi sul cristianesimo primitivo e sulla storicità della figura di Gesù giunge al grande pubblico per la prima volta con la pubblicazione, nel maggio 2001, del suo primo best seller Jesus, Apocalyptic Prophet of the New Millennium: da allora,  il suo approccio è diventato ormai inconfondibile nella sua semplicità, rendendo la fruizione sempre accessibile, anche a chi non possiede quell’infarinatura storica, letteraria e filologica per poter affrontare in piena consapevolezza un’indagine sul cosiddetto “Gesù storico”. Uno dei suoi saggi più recenti, Il trionfo del cristianesimo. Come una religione proibita ha conquistato il mondo, pubblicato nel 2019 da Carocci Editore, conserva questa caratteristica fondamentale.

Punto di partenza di questa disamina sono le figure emblematiche di Costantino e di Paolo di Tarso: queste due biografie ci offrono un affresco di quali dinamiche storiche e politiche hanno permesso alla religione cristiana, che fino ad allora aveva vissuto nascosta e oppressa, di passare in primo piano, prendendo il posto di un paganesimo che aveva già da tempo perso consistenza. Ed è da qui, dal concetto di “paganesimo”, che Ehrman vuole iniziare.

Il termine “pagano” infatti è stato coniato proprio dalla comunità cristiana delle origini. Siamo abituati a pensare che gli uomini e le donne dell’epoca si definissero tali, che si identificassero come “appartenenti alla religione pagana”: nulla di più fuorviante. Basti pensare che bisognerà addirittura aspettare il secolo XIII per avere la prima attestazione del termine “religione”! Diversamente da quanto accade al giorno d’oggi infatti, la religione affondava le sue radici in ogni sfera della quotidianità – l’autore la definisce "onnipresente” – e il numero delle divinità che il paganesimo romano accoglieva era indefinito: non dobbiamo dimenticare che l’integrazione dei popoli vinti passava anche attraverso l’assimilazione, l’inclusione delle divinità locali nel pantheon imperiale.

Ai culti diffusi in tutte le città (come il culto della triade capitolina, composta da Giove, Giunone e Minerva), ogni individuo era libero di accostarne di nuovi a seconda delle necessità, e adorare divinità legate ai luoghi di provenienza oppure al ruolo ricoperto nella società; divinità in grado di proteggere la famiglia, i campi, il bestiame. Inoltre, era ampiamente diffusa e accettata l’idea che una religiosità giusta si trovasse tanto più negli atti di culto tradizionali – come, per esempio, i sacrifici o la divinazione – che nella professione di fede nei confronti di una (o più) divinità. Nella loro diversità di manifestazioni, tutti questi culti avevano quindi alcune caratteristiche comuni, che Ehrman mette in evidenza in quanto saranno poi gli ingredienti alla base del rapido decadimento del paganesimo a favore della religione cristiana: «tutti aderivano ad una concezione politeista e si basavano su azioni rituali […] Per questo erano molto inclusivi: nessuno rivendicava che il proprio dio fosse l’unico, né che lo si dovesse adorare in ogni luogo allo stesso modo».

Il Mausoleo di Galla Placidia a Ravenna. Foto The Yorck Project (2002) 10.000 Meisterwerke der Malerei (DVD-ROM), distribuita da DIRECTMEDIA Publishing GmbH. ISBN3936122202. [1], in pubblico dominio
Qui la sfida di Ehrman ha inizio: dimostrare come il cristianesimo sia riuscito in meno di tre secoli ad allargare una comunità che contava una ventina di adepti fino a raggiungere, nell'ipotesi più sfavorevole, 3 milioni di seguaci. Arrivati a questo punto, comprendiamo la ragione alle spalle dei numerosi inviti da parte dell'autore alla riflessione sul concetto di “conversione”, da preferire nel contesto cristiano al concetto di “adesione”, prettamente pagano. La conversione infatti implica una concezione religiosa esclusiva, diametralmente opposta all'inclusivismo del paganesimo romano. Esemplare l'interpretazione fornita a questo proposito dallo storico Ramsay MacMullen: nel caso in cui due individui decidessero di promuovere di fronte a un centinaio di politeisti uno il culto di Asclepio, l'altro il culto di Gesù, avendo entrambi ugualmente successo, cosa si verificherebbe? Secondo MacMullen (ed Ehrman condivide pienamente): «Se i due predicatori sono ugualmente convincenti, il paganesimo perde cinquanta fedeli e non ne ottiene neanche uno, mentre il cristianesimo ha guadagnato cinquanta fedeli senza perderne neanche uno».

trionfo del cristianesimo Ehrman
La copertina del saggio di Bart D. Ehrman, Il trionfo del cristianesimo. Come una religione proibita ha conquistato il mondo, pubblicato nel 2019 da Carocci Editore nella collana Sfere

 

Dettaglio della Resurrezione di Piero della Francesca, Museo Civico di Sansepolcro; Immagine Web Gallery of Art in pubblico dominio

santa anoressia

La santa anoressia: studi tra digiuno e misticismo

SOFFERENZA FISICA, CORPO, APERTURA AL DIVINO, SESSUALITÀ/EROS: LA SANTA ANORESSIA

C'è un legame che accomuna le giovani anoressiche del XXI secolo e le sante ascetiche – Caterina da Siena (1380†), Veronica Giuliani (1727†) – che in età medievale si mortificavano in continui digiuni, talvolta lasciandosi morire di fame? A tal proposito Rudolph M. Bell, professore di Storia alla Rutgers University (New Jersey, U.S.A.), espose chiaramente il suo pensiero attraverso il volume titolato La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo ad oggi, Roma - Bari 1987, analizzando questo rifiuto del cibo come un medesimo meccanismo psicologico indotto da condizioni sociali simili che spingono le adolescenti a liberarsi di un mondo opprimente con un totale rifiuto della società, della vita e del proprio corpo.

Oggetto dello studio di Bell sono le centinaia di sante, venerabili e beate italiane vissute tra XIII e XX secolo, che presentano comportamenti anoressici. Il loro rifiuto del cibo viene individuato come una forma estrema di protesta contro l’oppressione sociale, culturale e psicologica perpetuata dal genere maschile. Nel Medioevo la società era improntata all’uomo e al suo predominio: le donne apparivano come realtà contrastanti prodotte dalle fantasie e dai timori di padri, mariti e uomini di Chiesa. Questa tendenza maschile all’idealizzazione e alla sottovalutazione della donna dominava socialmente l’universo femminile che si vedeva così imprigionato e custodito in un corpo tutto fisico, sensuale, simbolo del peccato, al quale era preclusa un’autonoma esperienza nel contesto sempre più costrittivo della società cittadina del tardo Medioevo, delle sue regole e delle sue esclusioni.

La copertina americana del libro di Rudolph M. Bell, Holy Anorexia, University of Chicago Press, 1985.

Nel primo capitolo del suo saggio, Bell rappresenta queste donne attraverso la patologia dalla quale crede siano affette, l’anoressia nervosa: ossia l’avversione del cibo dovuta a qualche disturbo della personalità che provoca un affamarsi volontario. Convinto che il modello di comportamento anoressico non sia soltanto un fenomeno intrapsichico ma anche un dato sociale, l’autore esamina come l’anoressia nervosa sia stata definita e trattata nel corso di vari secoli.

Richard Morton, Philippe Pinel e molti altri specialisti della mente, vissuti tra XVII e XVIII secolo, non riuscivano a distinguere l’anoressia nervosa da altre malattie «nervose», come l’isteria. Gli studi, alla fine del XIX secolo, dei medici William W. Gull e Charles E. Lasègue portavano ad una diagnosi e nomenclatura precise, differenziando l’anoressia dal dimagrimento isterico e sintomatico. Inoltre, queste osservazioni portano Bell a considerare i componenti del nucleo familiare e/o quelli emotivamente vicini alle pazienti responsabili della malattia, poiché alimentavano il conflitto interiore, facendo crescere nelle ragazze il desiderio di autonomia e di fissazione di un’identità personale che dipendesse solo dal rifiuto del cibo, reso amaro a causa delle preoccupazioni affettive di coloro che, non solo inconsciamente, volevano controllare il loro corpo ed il loro comportamento.

Sigmund Freud, foto di Max Halberstadt in pubblico dominio

In questa cammino verso l’autoaffermazione, il rifiuto del cibo incontra la pulsione sessuale: nel XX secolo, Freud pone alle origini della negazione della paziente anoressica per il cibo la sua stessa proiezione del rifiuto verso una fantasia di fecondazione orale connessa con il fallo paterno. Bell non accetta questo transfert ma riconosce il vincolo tra appetito e pulsione sessuale, comunque distinti dalle necessità fisiologiche che le “sante anoressiche” cercano di domare ed infine di sopprimere. Queste violente privazioni permettono al corpo e all’anima di comunicare con Dio e saranno compensate tramite la liberazione estrema rappresentata dalla morte. Il cibo diventa un ostacolo all’elevazione dello spirito e la rinuncia ad esso diventa una scelta religiosa affinché si abbandoni quella materialità che rende impossibile l’elevazione dell’anima. Così all’astinenza alimentare si lega quella sessuale, entrambe indispensabili a mantenere quell’equilibrio psico-fisiologico utile per garantire lo status verginale, obiettivo privilegiato per incontrare la grazia divina. Ed ecco comparire una santa ed illustre vittima del digiuno (protagonista del secondo capitolo), Caterina da Siena (1380†): in essa l’insorgenza dell’anoressia che la porterà alla morte sarà dovuta a fattori psichici, alla lotta costante contro i suoi impulsi fisici, veri nemici nel suo cammino verso la santità.

Alle donne medievali è legata l’affermazione di una spiritualità che si esprimeva tramite il linguaggio del corpo: lontane dal controllo del potere e della ricchezza, l’unico ambito che potevano controllare era quello del cibo, così la loro devozione alla carne e al sangue di Dio era totale.

Donne e “sante anoressiche” si battono per la ricerca e l’accettazione del proprio essere poiché, in qualunque epoca storica vivano, cercano l’approvazione attraverso l’annullamento provocato dall’imposizione di altri modelli di vita lontani dalla propria natura. Allora l’intima sfida per il controllo di sé si gioca su di un campo mutevole e prezioso, quello del corpo, dove sono le uniche ad avere pieno dominio.

Questa ricerca di affermazione e indipendenza, prosegue Bell, si riflette, nel caso della santa anoressia, nel rifiutare la pratica cattolica di passività e dipendenza attraverso la mediazione dei sacerdoti e l’intercessione dei santi. In questo modo la donna diventa essa stessa una santa, la sposa di Cristo, non la Sua ancella.

L’acquisizione del dominio della propria vita conduce l’anoressica ad un comportamento autodistruttivo, dove l’unica identità che le rimarrà sarà la malattia stessa.

santa anoressia
Agostino Carracci, estasi di santa Caterina da Siena, Galleria Borghese, Roma. Immagine in pubblico dominio

Bell sembra interessarsi al digiuno femminile dal punto di vista comportamentale, ponendolo in un contesto psicologico; la malattia insorge quando la giovane tende ad un fine socialmente apprezzato che nel XX secolo sarà la stereotipata e bramata magrezza, mentre nel Medioevo la pura salute spirituale. La sola differenza con l’odierna anoressia nervosa è che quest’ultima si propone modelli e valori del tutto estranei a quelli della santità medievale. Una volta definita e raccontata l’evoluzione di questa patologia, lo storico statunitense esplora in profondità tipi diversi di santa anoressia, volendo così dimostrare come questa non rappresenti una malattia caratteristica solo della nostra epoca. Inizia trattando del digiuno mortale attraverso l’esperienza di Caterina da Siena. Bell racconta, quasi con occhio clinico, la vita della Benincasa (Siena 1347- Roma 1380†), figlia di Lapa Piacenti e del tintore Giacomo Benincasa, ripercorrendo gli avvenimenti fondamentali che avrebbero concorso allo sviluppo e all’aggravamento della malattia. L’infanzia di Caterina viene subito turbata da un tragico evento: la prematura morte della piccola Giovanna, sua gemella, instillerà nella santa un profondo senso di colpa per essere sopravvissuta, allattata dalla madre. Non nasconderà i suoi sentimenti ostili allo svezzamento: imposizione che non perdonerà mai alla madre ma che la motiverà alla vittoria in ogni battaglia futura. La bambina speciale, ventitreesima figlia, inizia ad avere le prime visioni all’età di sei anni ma non le condividerà con i familiari, iniziando un percorso di appropriazione del sé e di coinvolgimento totale con Dio.

Nel 1348 arriva la peste a Siena e gli affari della famiglia Benincasa ne risentono, così non resta che investire nel matrimonio della giovane Caterina. Inizialmente restia, ella si abbandona alla mondanità ma la morte della sorella Bonaventura, avvenuta nel suo quindicesimo anno di vita, va cospicuamente a nutrire il senso di colpa della giovane: la collera di Dio per il desiderio materiale di Caterina aveva provocato la morte di un’altra sorella. La futura santa sopravvive nuovamente alla dipartita di un altro familiare, ma se alla scomparsa della piccola Giovanna ancora non aveva un contatto diretto con Dio, adesso la repulsione per questo mondo carnale e contaminato la porta a concedersi totalmente a Cristo, suo unico Sposo. Inizia così, a sedici anni, la conquista del suo corpo: lunghi digiuni, dieta a base di acqua e vegetali crudi, abiti di lana grezza e catena di ferro intorno ai fianchi. Tutto questo provoca un’ostilità da parte dei parenti: Bell sottolinea questo scontro per ricordarci che l’anoressia nervosa di Caterina sta evolvendo e che il rifiuto del nucleo familiare a queste negazioni alimentari, all’implicito allontanamento della giovane dal loro controllo, rientra nel mortale processo intrapsichico da lui indagato. Il digiuno della giovane –in principio frutto genuino dell’ispirazione religiosa- finisce per divenire ingestibile ed involontario, sfuggendo alla sua volontà e trasformandosi nel non poter mangiare, medesima malattia delle ragazze del nostro secolo.

Raimondo da Capua o delle Vigne, Legenda maior sanctae Catharinae Senensis (1477), biblioteca digitale BEIC, immagine in pubblico dominio

Raimondo da Capua, suo fedele confessore, ci narra nella sua Legenda (racconto autorevole sulla vita di Caterina, scritto dieci anni dopo la sua scomparsa) le abitudini alimentari ed i patimenti fisici della santa ; a queste angustie si aggiungevano le accuse di eresia contro un digiuno non ottemperato dalle Sacre Scritture e quelle di stregoneria, secondo cui la Benincasa si saziava esclusivamente del demonio. Ma, forte del suo amore per Dio, la giovane superava le sue sensazioni corporee distruggendo la volontà personale, nutrendosi del corpo di Cristo. La sua conversione alla totale santità inizia nel 1362 e coincide cronologicamente con la morte di un’altra delle sue sorelle, Nanna, chiamata così in ricordo della gemella di Caterina defunta in fasce. Bell sottolinea come la perdita di appetito della santa vada di pari passo con gli eventi negativi nelle sue relazioni familiari: la dipartita della quattordicenne Nanna coincide con la sua conversione all’ascetismo totale attraverso la rinuncia al cibo – mangia solo pane, vegetali crudi e acqua e di lì a poco solo erbacce senza deglutirle- e la necessità di penitenze sempre più grandi e dolorose. Allora, afflitta da una grave malattia della pelle, convince la famiglia della profondità della sua conversione e diventa Sorella della Penitenza presso la chiesa di S. Domenico, guarendo subito dopo. La scelta di entrare nell’ordine terziario delle domenicane Mantellate rivela, secondo lo scrittore, una sua predisposizione ad una vita attiva per salvare la Chiesa, segno di una vocazione pubblica e riformatrice.

Intorno ai venti anni decide di tornare a casa tra i suoi familiari come ascetica penitente, poiché i meriti acquisiti in vita attraverso la sua virtù avrebbero poi riscattato i peccati dei suoi parenti, salvandoli al cospetto di Dio. Il rapporto tra la giovane ed il suo Sposo diventa sempre più forte, ma il suo corpo ancora non Gli appartiene pienamente: Caterina sente il bisogno di penitenze sempre più forti, viene assalita dai demoni e la sua dipendenza emotiva dalla famiglia blocca la sua unione totale con Dio.

Nel 1368, l’enorme dolore causato dalla perdita dell’amato padre Giacomo viene mitigato da una visione rivelatrice: la possibilità di salvarlo dal Purgatorio attraverso le preghiere e il sacrificio. In questo modo la santa senese arriva a percepire l’unione mistica con il Signore attraverso l’immagine di Gesù e Maria che le infilano al dito l’anello nuziale . Smette di mangiare pane e di dormire, aumenta la sua devozione eucaristica perché a saziarla basta il corpo di Dio. Dopo aver assicurato la sua famiglia alla Grazia – anche la madre Lapa entra nell’ordine delle Mantellate – ella rivolge i suoi sforzi alla salvezza della Chiesa. Caterina allarga la sua famiglia abbracciando con il suo spirito di sacrificio anche il clero: scrive lettere a Gregorio XI (ultimo papa ad Avignone), chiamandolo «dolcissimo babbo», il quale nel 1377 riporta a Roma la sede pontificia. Soddisfatta che il papa abbia ascoltato le sue preghiere, la santa percepisce di poter includere la Chiesa all’interno di quel processo volto alla salvazione spirituale che tanto aveva giovato alla sua famiglia. Ma nel 1378 muore Gregorio XI; l'8 aprile i cardinali si riuniscono in conclave ed eleggono al Soglio di Pietro il napoletano Bartolomeo Prignano, arcivescovo di Bari, che assume il nome di Urbano VI. Inizia così per l’Occidente il Grande Scisma che verrà ricomposto solo nel 1417 a seguito del Concilio di Costanza e dell’elezione di Martino V. Per Caterina è un durissimo colpo: perdendo le speranze di riformare la Chiesa il 1° gennaio 1380, riflettendo sul prezioso sangue di Cristo, decide di non bere più acqua e muore dopo pochi mesi.

santa anoressia
Francesco Vanni, Santuario della casa della Santa; immagine in pubblico dominio

Bell ci presenta Caterina come una ragazza alla conquista di se stessa, con un desiderio di autonomia talmente forte da condurla alla morte. I suoi impulsi religiosi si sviluppano nel contesto familiare da cui non riuscirà mai totalmente a staccarsi. Il senso di colpa nei confronti dei suoi cari causato dal ritenersi incapace di ricambiare l’amore da essi ricevuto la condurrà al sacrificio: così Caterina si sentirà in dovere di essere una buona figlia e di espiare i peccati ed i debiti mondani della sua famiglia. Quest’ultima rappresenterà il filtro attraverso cui la Benincasa guarderà il mondo, la sua prigione.

Per riuscire ad analizzare nel profondo l’anoressia di queste sante, Bell ci conduce verso nuovi orizzonti: scoperta la devozione attiva e pubblica di Caterina, ecco aprirsi le porte del convento. Il mondo claustrale rimane la scelta maggioritaria perseguita dalle vergini durante il Medioevo e l’Età Moderna, accolte da un abbraccio spirituale, rassicurante e stabile. La donna è un essere naturale, elemento essenziale della natura affinché l’essere umano si perpetui ed il suo corpo sfugga al dominio dello spirito, come essere governato dai suoi organi sessuali. Fredda e umida, bella e putrefatta, ogni donna deve conoscere la castità, l’umiltà, la modestia, la sobrietà, il silenzio, l’operosità, la misericordia attraverso la custodia dell’uomo dalla paternità al matrimonio. Così, in questo mondo misogino, il chiostro rappresentava una via per ribellarsi dalle condizioni sociali ed acquisire autonomia e dignità. La giovane anoressica cerca disperatamente di far riconoscere la propria personalità ribellandosi al mondo circostante, incarnato dalla sua famiglia.

Secondo Bell, il convento diventa il miglior posto dove realizzare il bisogno femminile di autosufficienza e dove le “sante anoressiche” possono guarire: spesso sono bambine molto amate che vivono l’autorità materna percependo lo svezzamento come frustrazione del proprio piacere e della propria volontà e si rifugiano nella calorosa figura paterna. Egli(o la madre come succede per Caterina) trasforma il piacere della bambina in dolore ed ella, che desiderava solo essere amata, esprimerà la sua disposizione all’amore solo tramite la sofferenza. In convento, la “santa anoressica”, sarà disposta ad ogni penitenza, un atto di liberazione per superare il trauma paterno.

Santa Veronica Giuliani. Immagine in pubblico dominio

Questo è il caso di Veronica Giuliani (1660 Mercatello sul Metauro – 1727 Perugia), battezzata con il nome di Orsola, figlia del gonfaloniere Francesco Giuliani e della pia nobildonna Benedetta Mancini. Per circa 33 anni terrà un diario e più volte scriverà la sua autobiografia ed è in relazione alla quantità ed alla qualità di queste testimonianze che Bell decide di presentarcela. Veronica era una bambina felice, educata alla religione cristiana dalla devota madre; aveva un ottimo rapporto con le religiosissime sorelle che intraprendono la via della clausura prima di lei. Era adorata dal padre e questo amore ,in seguito, lo avrebbe ripagato con il proprio sacrificio a Dio. Alla morte della madre l’educazione di Orsola, che aveva sette anni, viene affidata alle sorelle maggiori e quando il padre deciderà, di lì a breve, di partire per Piacenza resterà nella casa natia. Dopo due anni la piccola santa si trasferisce con le sorelle in Emilia per raggiungere il padre; costui nel frattempo si era ricreato un nuovo nucleo familiare: avvenimento che comporta per Orsola un dolore ed una colpa così cospicui da essere ritenuti imperdonabili.

Ella si abbandona alla mondanità ma desidera fortemente diventare suora, benché il padre sia ostile: dedicare la sua vita a Dio, possedendolo ed essendone posseduta, è l’unico modo per conquistare l’autonomia dagli affetti terreni. Francesco Giuliani rimanda la ragazza e le sorelle a Mercatello in casa dello zio e dopo poco inizia l’anoressia di Orsola. Probabilmente le origini della sua scelta sono da ricercare nel noviziato delle sorelle e nel loro conseguente allontanamento da casa. La santa guarisce solo entrando, nel 1677, nel convento dei Cappuccini a Città di Castello; alla cerimonia della vestizione sceglie il nome di Veronica, dopo aver sopportato il lungo rifiuto del padre e del suo confessore che la riteneva ancora acerba per la vita claustrale. Ma durante il suo noviziato, durato tre anni, ci sarà una ricaduta della malattia: digiuni,iperattività, insonnia e allucinazioni. Bell, allora, ci mostra il cammino per la riconquista del sé di una giovane ragazza che accoglie gli aiuti del clero che la circonda, la guida e la ammonisce. Finisce la sua fuga dal padre, riconosce la propria corporeità e si vota totalmente a Dio attraverso le afflizioni, poiché la madre le aveva insegnato a praticare l’amore punendo se stessa. Riesce a superare la malattia e trascorre tutta la vita in convento diventando anche badessa. Nel chiostro riesce ad interiorizzare il mondo esterno e ad avere maggiore contatto con se stessa; controlla la sua ossessione per il corpo maschile di Cristo in croce, al quale, con dolore, offre l’amore che il padre rifiuta , attraverso gli insegnamenti materni dell’amore/sacrificio ricordati dalle osservanze conventuali.

L’analisi umana di Bell indaga il Medioevo e l’Età Moderna, forzando una categorizzazione anacronistica attraverso uno studio parziale delle sue protagoniste. L’autore si interessa al digiuno femminile dal punto di vista comportamentale, ponendolo in un contesto psicologico e tralascia, volutamente, la realtà culturale, simbolica ed intimamente religiosa. Le “sante anoressiche” diventano lo strumento di un’indagine psicopatologica che cerca di trascendere il tempo storico, condensandosi in una realtà sociale asettica. Dio diventa la trasposizione di un amore paterno negato e dall’unione con la santa dipende il riscatto della vita di quest’ultima. Sembra che la santità e la spiritualità non siano le vere protagoniste: il digiuno, la ricerca di autoaffermazione attraverso l’anoressia combattono il conflitto di potere tra i due sessi, dimostrandosi come una forma estrema di protesta contro l’oppressione sociale, culturale e psicologica dei maschi.

La copertina americana del libro di Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, University of California Press, 1988

Al rapporto tra rinuncia al cibo e santità femminile si è dedicata, poco dopo Bell, Caroline Walker Bynum - docente di religioni comparate e studi femminili all’Università di Washington - nel suo libro Sacro convivio, sacro digiuno, Milano 2001, presentando una prospettiva totalmente diversa da quella indagata finora. La scrittrice ci propone una ricerca totalmente incentrata sul Medioevo e perciò dotata di una maggiore compattezza di contenuti e di riferimenti documentari, soffermandosi sull’uso che le donne fanno del cibo come simbolo, ponendolo in un contesto culturale. In questo saggio il digiuno sembra essere visto come una scelta intenzionale, consapevole e riconducibile alle pratiche ascetiche di mortificazione e astinenza del cristianesimo medievale del IV e V secolo. Il cibo assume un valore simbolico perché se ne occupano le donne ed è l’unica cosa che possono controllare: l’uomo la ricchezza e il potere, la donna il cibo. Il dominio esclusivo sull’alimentazione da parte delle donne è un fatto transculturale; così il digiuno e la distribuzione caritativa del cibo erano espressione di pratiche sociali ben consolidate in quanto rendevano manifesta nei comportamenti religiosi la divisione sessuale del lavoro. La Bynum sottolinea la centralità dell’eucarestia e del digiuno nel cristianesimo dove l’astinenza dal cibo alimentava il corpo di Cristo. La privazione alimentare indica il desiderio, indomabile, che il fedele sente verso Dio. Così la devozione eucaristica diventa centrale anche nella spiritualità femminile dove l’ostia consacrata rappresenta la sofferenza di Cristo che muore e si sacrifica per l’umanità: il cibarsene comporta un coinvolgimento ed un’inclusione nell’afflizione redentrice. Per Caterina da Siena il pane sacro, il sangue di Dio e la sofferenza rappresentano i fondamenti della propria spiritualità. La carnalità della santa è antierotica: mentre Bell interpretava l’ imitatio christi femminile come risposta alla struttura sociale e patriarcale del cattolicesimo medievale e ad una trasposizione di un amore paterno bramato e colpevolizzato, la Bynum fonde la fisicità di Cristo con il corpo femminile, collegando al simbolismo di una mistica unione l’ elaborazione storica e culturale degli stereotipi di genere e di nozione cristiana di associazione della donne alla debolezza e alla sensualità nel contesto storico indagato. Caterina vede Cristo come una madre allattante così come S. Chiara vedeva S. Francesco.

La storica sottolinea la visione teologica della santa basata sull’incarnazione e non sulla resurrezione: Cristo si era fatto carne e sanguinando e morendo aveva salvato il mondo, la sofferenza era l’unico modo per servirLo. Sofferenza per l’amore di Dio a cui non ci si può mai unire a pieno, consolata dal corpo di Cristo che diventa cibo e redenzione.

Se per Bell il digiuno ha valore solo se ricondotto ai termini di una patologia clinica mentre per la Bynum si può spiegare attraverso il simbolismo religioso del cibo, Alessandra Bartolomei Romagnoli, in Santità e mistica femminile nel medioevo, Spoleto 2013, ci propone un’altra prospettiva. La storica analizza il linguaggio del corpo delle sante medievali, indagando il digiuno di Caterina da Siena. La santa vive la sua tensione religiosa in contatto con il pubblico, scegliendo di entrare nell’ordine terziario domenicano, ed attraverso la sua materialità testimonia il Verbo, lo copia su di sé e lo trasmette alla comunità. Il corpo diventa lo strumento della Verità e dell’ineffabile, senza il quale non avrebbe modo di esprimersi. La mistica ha un proprio linguaggio coerente, culturalmente riconoscibile e decodificabile che non può essere esiliato nell’irrazionale anomalia psichica. Il digiuno non deve essere letto come un rifiuto del corpo ma come strumento controllato di conoscenza e di unione con Dio. Il sangue di Cristo diventa parola fluida e nutriente per il fedele ed il mistero nascosto diviene pubblico nell’estasi cateriniana manifestandosi poi nelle stigmate.

Caterina da Siena ritratta da Rutilio Manetti; immagine in pubblico dominio

Bibliografia

Bartolomei Romagnoli A. 2013, Santità e mistica femminile nel medioevo, Spoleto;

Bell M. R. 1987, La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo ad oggi, Roma-Bari;

Bynum C. W. 2001, Sacro convivio. Sacro digiuno, Milano;

Duby G., Perrot M. 2009, Storia delle donne. Il Medioevo, Klapisch-Zuber C. (a cura di), Roma-Bari;

Montanari M. 2004, Alimentazione e cultura nel Medioevo, Roma-bari;

Raimondo da Capua 1978, S. Caterina da Siena, Tinagli G. (a cura di), Siena;

S. Caterina da Siena 1940, Epistolario, Duprè Theseider E. (a cura di), Roma;

Vauchez A. 2006, La spiritualità dell’occidente medioevale, Milano.


Midsommar: la morte e la fanciulla

Midsommar è il secondo film del regista americano Ari Aster. La pellicola è arrivata nelle sale italiane il 25 luglio 2019 grazie alla casa di distribuzione Eagle Pictures, diventando velocemente il film prediletto dell'estate. Al box office italiano ha incassato in totale 482 mila euro, un risultato discreto considerando la stagione e la decisione di vietare il film ai ragazzi sotto i quattordici anni d'età.

Midsommar il villaggio dei dannati Ari Aster

Spoiler nelle parti seguenti dell'articolo

Leggere di più


Una breve introduzione di Timothy H. Lim ai rotoli del Mar Morto

La casa editrice Queriniana si è recentemente distinta per la pubblicazione, nella collana Sintesi, del volumetto saggistico di Timothy H. Lim. Nel pieno spirito della collana, il lavoro di Lim è un ottimo testo introduttivo alla filologia ebraica e alla storia dei rotoli del Mar Morto, capace di coinvolgere i neofiti dell'argomento e di codificare limpidamente le dense informazioni; proprio per questa capacità di sintesi potrà tornare altrettanto utile agli esperti del settore. Uno dei pregi de I rotoli del Mar Morto. Una breve introduzione è di offrire ai lettori un vero esempio di saggistica professionale denudata da qualsivoglia apporto sensazionalistico o retorico. Lim anzi indaga minuziosamente quelle questioni scandalose che hanno aleggiato sulla ricchezza archeologica e teologica dei rotoli e spiega con dovizia di particolari quanto siano pericolose e inutili queste inezie complottistiche.

Dopo l'introduzione di Cristiano Saccoccia, l'approfondimento a cura di Ilaria Coda.

Datata convenzionalmente agli inizi del 1947, la scoperta dei primi rotoli è ancora oggi nebulosa. La teoria più accreditata ha come protagonista Jum‘a Muhammed Khalil, un pastore: mentre conduceva al pascolo il suo gregge si imbatté in quella che verrà poi definita Grotta 1, situata a sud di Gerico, e incuriosito gettò al suo interno una pietra e sentì un vaso d’argilla rompersi. Fu uno degli altri due pastori che lo accompagnavano - il più giovane fra i cugini, Muhammed Ahmed el-Hamed - a recarsi nella grotta alla ricerca di oro, portando alla luce invece il Grande rotolo di Isaia, il Pesher di Abacuc e il Manuale della Disciplina, più tardi rinominato Regola della Comunità

Le grotte di Qumran. Foto di Tamarah, CC BY-SA 2.5

Gli studiosi sono concordi nell’affermare che la comunità che abitava Qumran appartenesse al gruppo religioso degli Esseni, uno dei gruppi principali del giudaismo ai tempi di Gesù, insieme ai Farisei e ai Sadducei. Flavio Giuseppe racconta la fine di Qumran, avvenuta durante la prima guerra giudaica, e testimonia che numerosi Esseni furono uccisi dai Romani: la comunità tentò allora di proteggere i manoscritti nascondendoli nelle grotte circostanti.

Si stima che i manoscritti rinvenuti siano circa 900; c’è anche chi si spinge fino al migliaio di esemplari. L’incertezza – spiega efficacemente Timothy Lim – è da attribuire principalmente alla natura del corpus con cui abbiamo a che fare: escludendo il Grande rotolo di Isaia, l’unico tra i manoscritti ad essere rimasto quasi del tutto integro, la totalità del materiale rinvenuto è costituita da frammenti di rotoli originari. È stato Stephen Reed ad occuparsi del censimento e della catalogazione di tutti i frammenti. Quest’opera lo impegnò per tre anni, inducendo una riflessione sul concetto di frammento che sfociò nella pubblicazione dell’articolo intitolato What is a Fragment? per il Journal of Jewish Studies del 1994. Gli studiosi lo hanno definito l’“enigma del puzzle”: immaginate di trovarvi di fronte ad un puzzle del quale non possedete tutte le tessere, né tantomeno una foto di riferimento sulla scatola. L’imprecisione nella numerazione dei rotoli nasce da queste difficoltà. Del resto, il consolidamento in forma scritta del testo biblico – l’Antico Testamento in particolare – richiese più stesure; inoltre, dato il ruolo fondamentale riconosciuto a questi testi dalla comunità ebraica, bisogna contemplare l’ipotesi che essi possano essere stati copiati ripetutamente nei secoli precedenti.

La datazione fu altrettanto problematica. I rotoli non erano datati al loro interno e fu necessario ricorrere allo studio della grafia utilizzando lo schema tipologico fornito da Frank Cross, allora membro del comitato internazionale responsabile della prima edizione dei Rotoli. Secondo Cross, i rotoli possono essere fatti risalire a tre periodi: quello arcaico (dal 250 al 150 a.C.), quello asmoneo (dal 150 al 30 a.C.), quello erodiano (dal 30 a.C. al 70 d.C.). Nonostante le datazioni assolute vengano generalmente respinte, soprattutto quando si tratta di testi di questo calibro, la datazione paleografica è stata integrata agli inizi degli anni ’90 con due prove del carbonio-14, confermandone l’autenticità.

L’importanza religiosa e storica di questi documenti non è immediatamente evidente al lettore meno avvezzo. La scoperta dei rotoli ha spostato indietro di più di mille anni la datazione dei manoscritti più antichi in nostro possesso. Fino ad allora il testo di riferimento è stato il testo masoretico. I Masoreti, eruditi e scribi ebrei, si occuparono nel corso dei secoli di revisionare l’Antico Testamento per la comunità ebraica, epurandolo dalle aggiunte accumulate nella sua tradizione. I Rotoli invece ci offrono uno spaccato dello stadio embrionale delle scritture bibliche, in quanto l’unificazione di tutti i testi biblici tràditi in un manoscritto che potremmo definire proto-masoretico infatti non avverrà prima del termine del I secolo d.C.

Non abbiamo testimonianze della sopravvivenza di membri della comunità degli Esseni dopo la fine violenta cui andarono incontro nel 68 d.C. Alcune comunità moderne sostengono di essere discendenti degli Esseni o addirittura di essere essi stessi Esseni. Proprio per questo la possibilità di conoscere il contenuto dei Rotoli – usanze, credenze religiose di un ordine che per molti aspetti può essere accomunato ai primi gruppi cristiani – ha dato nuova vita agli studi biblici veterotestamentari e intertestamentari.

Timothy Lim Rotoli del Mar Morto
Il saggio di Timothy H. Lim, I rotoli del Mar Morto. Una breve introduzione (titolo originale: The Dead Sea Scrolls. A Very Short Introduction), pubblicato per Editrice Queriniana nella collana Sintesi