Questi corpi che massacrano l'anima, il mito greco di Medusa come rilettura dell'inaccettabile
Chissà se Orfeo si sarebbe voltato indietro se al posto della sua amata Euridice ci fosse stata la Medusa di Martine Desjardins. Sicuramente il mito greco non sarebbe rimasto lo stesso.
Potremmo definire Medusa un retelling grottesco dell'indimenticabile mito della Gorgone, regina, capace di pietrificare con il suo sguardo chiunque osasse guardarla. Nel romanzo della scrittrice canadese Martine Desjardins, la ragazza Medusa è vittima di una rara deformità ottica che le conferisce un aspetto grottesco e anti-estetico facendola odiare dalle sorelle e dai genitori.
Sarà costretta a vivere, infatti, con i capelli che le coprono il volto per nascondere la sua bruttezza, e così viene privata non solo della propria femminilità e dell'infanzia, creando de facto una vita interrotta e in balia di una forzata cecità, ma disconnessa del tutto dal mondo; vive una perenne negazione. O vive in negativo, come un filtro fotografico. I colori diventano ombre e le persone immagini traballanti che adornano i confini dello spettro ottico, gli esseri umani non rappresentano legami affettivi e tantomeno incarnano sentimenti positivi, ogni vibrazione del vuoto cognitivo viene colta e metabolizzata con un altro filtro, quello dell'inaccettabile.
La vita di Medusa non è un supplizio perché è semplicemente lontanissima dai parametri estetici bensì c'è una filosofia del disprezzo. Come nell'antica Sparta i bambini deformi venivano esposti (abbandonati) perché erano un peso per la comunità così Medusa è un'isola di solitudine perché deturpa la perfezione familiare che si erge sulle fondamenta tossiche delle famiglie apparentemente perfette. Tralasciando le psicologie familiari e disfunzionali abbiamo tra le mani un romanzo intelligente che si fa cassa di risonanza di moltissimi echi non solo mitologici ma anche letterari e cross-generazionali.
Sì, se vi aspettavate un retelling pseudo-immaginifico alla Circe di Madeline Miller del materiale greco o una metafora grottesca del mondo familiare, allora siete lontani. Medusa è un romanzo neogotico, rinchiuso in una gabbia distorsiva stratificata. La prima prigione distorcente è il corpo che massacra l'anima e ci allontana dalla comprensione dell'Io individuale, subentra l'ambiente domestico che si rivela essere una dimensione claustrofobica quanto le peggiori segrete di un castello diroccato, si aggiunge alla fine la prigione dell'Athenæum dove Medusa viene inviata e costretta a vivere lontana dalla sua famiglia. In questa scuola-prigione, Medusa sarà elevata a rappresentante univoca della filosofia del disgusto, tanto cara ad esponenti poetici di fine Ottocento (come Artaud col suo lirismo maledetto). L'estetica della ripugnanza viene usata per perpetrare la vita di Medusa, che scopre nel dolore fisico e nell'esaltazione delle proprie deformità un nuovo senso di accetazione, in bilico tra voyeurismo sadomasochistico e dissociazione dal reale.
Interessante anche come le tematiche femministe non siano innestate con retoriche semplicistiche e telefonate, tant'è che anche in altre donne si può presagire il peso della mentalità patriarcale. Medusa è femminista nella sua natura più allucinata e scabrosa, nella continua mortificazione e umiliazione, nel totale perseguimento del dolore e della decadenza. Martine Desjardins insegue con un linguaggio chirurgico e sprezzante il viaggio dell'antieroina sovvertendo i manuali di scrittura in un romanzo di deformazione e arricchendo l'immaginario del lettore di una tetra rappresentazione del corpo femminile. Corpo sempre strumentalizzato dall'uomo e non più appartenente alla sfera femminile. Ma, con l'essere maledetta di Medusa, si pone anche un quesito finora inedito: e se la vera libertà potesse sorgere anche dall'orrore?
Il libro recensito è stato cortesemente fornito dalla casa editrice.
La centralità della riflessione politica nell’Edipo a Colono di Sofocle
La centralità della riflessione politica nell’Edipo a Colono di Sofocle
Sul mito di Edipo e sulla sua tragedia si sono spesi fiumi di inchiostro e ancora adesso sono studi che non smettono di affascinare, sorprendere e richiamare sempre più studiosi. E per quanto se ne scriva, non è mai troppo. Indagare la tragedia antica significa scoprire l’origine del teatro, della letteratura e della nostra civiltà, perché tanto hanno ragionato sul governo e sulla democrazia quelli che possiamo ritenere nostri avi. L’Edipo a Colono è una grande tragedia politica, tanto che la parola polis compare quarantadue volte, e proviene dalle mente di un uomo che ha fatto tanto per la sua di polis, Atene. Si parla, naturalmente, di Sofocle.
Un aneddoto vuole che il drammaturgo sia morto mentre guardava la sua ultima opera, proprio per la gioia dovuta alla vittoria riportata. Ma, ahimè, non può che essere una bella leggenda, perché la tragedia fu rappresentata forse proprio nel 405 a.C., dopo la morte del poeta. E lo si può presumere con certezza perché proprio in quell’anno, durante le Lenee - un evento religioso, dedicato a Dionisio Leneo, ove venivano rappresentate tragedie e commedie - Aristofane aveva portato in scena le Rane, straordinaria commedia in cui c’era un esilarante diverbio tra Eschilo ed Euripide, due tragediografi agli antipodi su chi fosse il miglior poeta e, a tale scopo, pronti a sfidarsi all’ultimo verso. Il vincitore, Eschilo, prima di tornare ad Atene per riportarla a quei valori ormai perduti, affida il suo trono proprio a Sofocle, da poco morto. Aristofane aveva fatto questa modifica poco prima della rappresentazione, perché non poteva non includere un così grande poeta. Dopo le Lenee, fu rappresentata l’ultima tragedia sofoclea, quando ormai il suo autore era defunto.
E non poteva che essere una tragedia della vecchiaia, perché qui confluiscono tutte le riflessioni che il tragediografo ha inserito nel suo teatro. Non a caso si affiderà ad Edipo, protagonista del dramma portato in scena trent’anni prima, che ha fatto presso antichi e moderni la fortuna di Sofocle. Non segue, però, la vicenda mitica più autorevole, ma si affida ad una tradizione locale che voleva il re tebano morto a Colono, una volta scoperti i suoi natali, alla ricerca di un luogo dove trovare la pace. Sofocle scrive, così, una ‘tragedia del rifugio’, una tipologia che aveva particolare fortuna presso il pubblico ateniese. Qui figure di emarginati e perseguitati si spingevano fino alle porte di Atene, alla ricerca di riparo e salvezza, e la città le accoglieva, reintegrandole socialmente. Così, questo anziano e indifeso re, cieco e stremato, giungeva nel demo attico di Colono, guidato da sua figlia Antigone.
È un dramma che si rivolge agli Ateniesi e che parla di Atene, di una città mitica, che faceva da contralto al modello tebano. Ad avvenire era lo scontro tra due forme di governo: l’oligarchica Tebe, guidata da tiranno (il tyrannos) e la democratica Atene rappresentata dal re (basileus) Teseo. Cleonte, che aspira al trono di Tebe insieme ai due figli di Edipo, cerca con la forza e l’inganno di riportare a casa Edipo, giungendo perfino a rapirgli le figlie. A questa figura meschina e calcolatrice si oppone Teseo, il sovrano mitico di Atene, un re giusto che ascolta il suo popolo, la guida perfetta per una città democratica, perché non a capo di schiavi ma di uomini liberi. Liberi, cioè, di esprimere la propria opinione e far ascoltare la propria voce.
Teseo è una guida saggia che ascolta le opinioni e si lascia persuadere dalla migliore. È un uomo retto, che rispetta le leggi terrene e divine, e che accoglie i supplici, proprio come vorrebbero gli dei. Accogliendo Edipo, Teseo e Atene ottengono protezione dagli attacchi tebani e un’eterna immunità dal dolore. Quindi, l’Atene di Teseo è un esempio di armonia, perché chi la guida è rispettoso e pio. Tebe è, invece, stata deturpata da uomini avidi di potere, che hanno distrutto la città con lotte intestine, che non ascoltano il popolo e non badano se non alle proprie esigenze personali. Tebe diviene, così, l’Anti-Atene, in cui si è verificata una costante degenerazione del sistema di governo.
Eppure, nell’Edipo a Colono Sofocle non voleva tessere le lodi di Atene, ma voleva mettere di fronte ai suoi spettatori una scelta politica. Questo è lo scopo dell’intero dramma sofocleo ed è evidente sin dal verso 66, quando Edipo chiede a Teseo che tipo di governo vi sia nella sua città («Qualcuno comanda su di loro o il diritto di parola è del popolo?»). Non è una domanda che rivolge solamente all’antico fondatore di Atene, ma a tutti i cittadini Ateniesi, in quel preciso presente storico, perché riflettessero sulla sorte della loro città e sul futuro del proprio governo. Atene aveva conosciuto nel 411 l’esperienza del colpo di stato oligarchico e, una volta restaurato il regime democratico, non vi era stato un grande miglioramento. Tra il 408 e il 406, Atene aveva subito importanti sconfitte militari, la destituzione del comandante (detto stratega) Alcibiade, un uomo in cui Atene aveva riposto le sue più vivide speranze, e la sua fuga nell’Ellesponto. Forti tensioni, dovute alle tendenze democratico-radicali, ostili a qualunque trattativa con il nemico spartano.
Sofocle voleva che i suoi spettatori vedessero quanto lontana fosse Atene da quel modello mitico che le poneva davanti agli occhi e quanto assomigliasse a Tebe, la degenerata Tebe. Un’Atene così lontana da quel virtuoso paradigma politico, perché non più governata da uomini pii e rispettosi delle leggi, amanti della libertà e del proprio popolo, ma da demagoghi accecati dal potere e interessati solo a se stessi. Una realtà così lontana dall’Atene di Teseo, ancora pura e non infettata dalla sete di potere, non ancora inficiata e invalidata da tendenze bellicose e imperialiste. Una polis che Sofocle sperava potesse rivivere, il suo lascito ai politici e cittadini del domani.
Riferimenti bibliografici:
Jebb R.C., Sophocles, The Plays and Fragments II. The Oedipus Coloneus, with Critical Notes, Commentary and Translation in English Prose, Cambridge 1899, rist. Amsterdam 1965;
Mastromarco G., Totaro P., Storia del teatro greco, Milano 2008.
Paduano G., Sofocle. Tragedie e frammenti II, Torino 1982;
Ugolini G., L’immagine di Atene e Tebe nell’Edipo a Colono di Sofocle, in «Quaderni Urbinati di Cultura Classica» 60, n.3, 1988, pp.35-53.
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Timandra di Thòdoros Kallifatidis | Colei che onora l’uomo
Thòdoros Kallifatidis, Timandra, Crocetti (2021) - recensione
Quello editoriale è un sistema imperfetto. I libri del passato ci raggiungono come fossero luce del presente, esattamente come succede ai nostri occhi di cogliere la luce di stelle già spente; mentre i libri del presente – quelli scritti oggi o che si stanno ancora scrivendo – ci raggiungeranno tra chissà quanti anni-luce. I libri, nati dalla lunga trafila editoriale, sono questo: luce di stelle già spente ma che continua a splendere e, a volte, riesce anche a illuminare il presente. Penso questo quando noto che l’edizione originale di Timandra di Thòdoros Kallifatidis (Crocetti Editore, 2021) è datata 1988. Oggi il romanzo torna nelle librerie con una nuova veste grafica e con la traduzione di Nicola Crocetti, che già aveva portato l’opera in Italia nel 2002.
Qualcosa ci raggiunge per mezzo dei canali cui abbiamo accesso, ma quanto altro ancora ci rimane velato, inaccessibile, tarda centinaia di anni o resta nascosto per sempre. L’ossessione del lettore – un lettore che potrebbe essere uscito dalla Notte d’inverno di Calvino – è il libro perfetto e inaccessibile: una parola che potrebbe illuminarlo e sciogliere i suoi drammi e che gli si nega a causa di fattori esterni. Il libro che attende da sempre è perso nel passato e irrecuperabile, esaurito in tutti i magazzini, irreperibile negli archivi bibliotecari, è un libro mai pubblicato, oppure si tratta delle bozze perdute dell’ultimo libro di quel famoso autore… o ancora, è il libro scritto da un uomo mai nato.
In mezzo a tutto ciò, a metà tra il libro mai scritto e necessario e le miriadi di libri inessenziali che riempiono gli scaffali delle librerie, si colloca Timandra, il romanzo del poliedrico Thodoros Kallifatidis – greco emigrato in Svezia dagli anni Sessanta – che torna nelle librerie italiane a trentatre anni dalla sua prima uscita.
Un’altra versione della storia?
In quello che viene presentato come il suo romanzo più famoso, Kallifatidis dà voce alla leggendaria etera del V secolo a.C. che fu amante di Alcibiade e che da lui ebbe una figlia, Laide, la più bella cortigiana del tempo. Il racconto di Timandra è un flusso ininterrotto che ripercorre in un lungo flashback le vicende della sua vita, dalla sua infanzia fino alla morte di Alcibiade. Il ritmo dei racconti del passato è scandito da un ritornello frequente – che recita “nella semplice casetta di campagna in Frigia” – il quale fornisce un’indicazione sul presente di Timandra, collocandola nel tempo e nello spazio. Il suo racconto, infatti, inizia proprio dalla sua ultima notte con Alcibiade, la notte che l’avrebbe condotto al giorno della sua morte. Proprio in quella casa della Frigia, Alcibiade, in viaggio diretto verso il re Artaserse II, sarà ucciso dai sicari di Farnabazo.
Nelle vicende, il cui sfondo storico è la guerra tra Atene e Sparta, compaiono i grandi eventi militari, così come trovano posto le grandi personalità dell’epoca, da Socrate a Platone. Ma il cuore pulsante del racconto di Timandra, il vero centro intorno a cui tutto gira, è Alcibiade. Oltre ai fatti storici più noti che lo riguardano – la spedizione in Sicilia e lo scandalo delle erme, il massacro di Melo, la guerra contro Sparta – la narrazione di Timandra restituisce i retroscena privati del grande condottiero ateniese. Ma si tratta davvero di un’altra versione della storia? Quella che non ci è mai stata raccontata? Si tratta davvero di un’altra versione, un altro sguardo, un’altra filosofia dei fatti? Oppure si tratta soltanto di una variante inedita di un racconto e di una storia che sono sempre gli stessi?
Il sacrificio dell’archetipo del genere maschile
Riferendosi a Timandra, il critico svedese Karl Eric Balud scrisse– com’è riportato da Crocetti nella nota sull’autore – che Kallifatidis, scegliendo la via della libertà, “sacrifica perfino l’archetipo del genere maschile”. Questo perché la voce narrante è appunto quella dell’etera ateniese del V secolo e non quella dell’eroe guerriero suo amante. Ma la Timandra di Kallifatidis – “colei che onora l’uomo”, come lei stessa esplica nella sua narrazione – sembra onorare la stessa storia che da sempre ci è consegnata, e non darne una versione inedita. Non ha, cioè, una voce diversa, mai udita, e non convince che la sua possa essere davvero la versione femminile di quei fatti. Di fatto, la storia che racconta è quella di Alcibiade, e anche l’immagine che fornisce di sé stessa reca l’impronta dello sguardo maschile.
Timandra celebra l’amore nella sua fisicità. Dice che le donne vivono per l’oggi, mentre gli uomini per il domani. Che le donne portano in sé – grazie alla possibilità di generare nuova vita – il potere e la consapevolezza della rigenerazione; mentre, proprio perché questa possibilità manca agli uomini, essi si dedicano alle grandi imprese per guadagnarsi l’immortalità nella memoria dei posteri. La misura della vita di Timandra è il potere della seduzione del suo corpo, arte insegnatale dalla madre, etera a sua volta. Un potere che, una volta appreso, le conferisce una forza inarrestabile, quella che le dava la “sensazione che la vita fosse grande, ma non più grande di me”[1].
Alcibiade è definito come il fiume che disseta la vita di Timandra, la quale dice di se stessa:
La mia vita è stata bella e felice, ma ero più felice quando la vita si fermava e l’uomo che amavo da quando avevo dieci anni si coricava accanto a me con un sorriso impercettibile sulle labbra. Allora riuscivo a sentire di nuovo che la vita non era più grande di me. [2]
Quest’uomo onnipotente, adorato e temuto da città intere, diventa inerme e vulnerabile quando giace nel letto della sua amante. Ed è esattamente da questo che sembra derivare il prestigio di lei. È grazie a un amante della portata di Alcibiade, infatti, che Timandra realizza l’ambizione di sua madre, ovvero quella di fare di lei una regina, capace di irretire ogni uomo col suo corpo.
Di seguito, alcune considerazioni con alcuni spoiler sul finale.
Il MArRC rende omaggio a Paolo Moreno; Malacrino: «Ci lascia un grande studioso dei Bronzi di Riace»
Il MArRC rende omaggio a Paolo Moreno
Malacrino: «Ci lascia un grande studioso dei Bronzi di Riace»
«La scomparsa, questa mattina a Roma, di Paolo Moreno lascia sgomenti. Sia per l'uomo, dalle nobili qualità umane, sia per lo studioso e l'archeologo, il cui contributo sui Bronzi di Riace resterà di fondamentale importanza per la ricerca scientifica».
Così Carmelo Malacrino, direttore del MArRC, commenta la notizia della morte dell’archeologo e storico dell’arte di origini friulane, la cui ricerca scientifica è indissolubilmente legata alle due statue.
«Paolo – continua Malacrino - ci lascia a un anno dal cinquantesimo anniversario del ritrovamento dei Bronzi, in un momento in cui le fasi per la celebrazione dell'evento stanno per determinarsi. La sua assenza si farà sentire. È a Paolo Moreno, infatti, che si deve il primo studio scientifico sui Bronzi di Riace, oggetto di curiosità e interesse da parte dei più grandi studiosi. Moreno è stato il primo a intuire l’importanza delle nuove frontiere aperte dal mondo delle scienze applicate, in primis le analisi delle terre di fusione che hanno indicato la città di Argo, nel Peloponneso, come probabile area di produzione delle due sculture. Il suo nome, ne sono certo – conclude- non sarà dimenticato dal Museo Archeologico Nazionale di Reggio Calabria e da tutto il mondo della cultura».
Per Paolo Moreno quei due straordinari capolavori, ‘originali’ del V secolo a.C. dalla bellezza mai vista prima, sono espressione di ‘un’arte che il rinascimento non ha mai neanche sfiorato’. Così lui stesso definiva i Bronzi di Riace nel documentario di Sky Arte andato in onda nel 2016, all’indomani della riapertura al pubblico del Museo Archeologico Nazionale di Reggio Calabria.
Al 2002 risale, infatti, il suo celebre volume ‘I Bronzi di Riace, il Maestro di Olimpia e i Sette a Tebe’, edito per Electa, in cui una serrata analisi storico-artistica e letteraria ha portato l’archeologo friulano ad identificare i due Eroi di Riace con due delle numerose statue che costituivano il monumento eroico (heroon) dei Sette a Tebe e dei loro epigoni, posto sull’agorà di Argo ed eretto dagli Argivi all’indomani della vittoria di Oinòe contro gli Spartani (456 a.C.).
Secondo Moreno, il Bronzo A rappresenterebbe l’eroe Tideo, opera di Ageladas il Vecchio, mentre il Bronzo B, l’indovino Anfiarao, opera di Alkamenes di Lemno, gli stessi maestri a cui sarebbe da attribuire la decorazione scultorea del tempio di Zeus a Olimpia.
Molte delle ipotesi di Moreno sulle due statue di Riace sono state oggi integrate o superate da nuove acquisizioni scientifiche, ma rimane attuale la sua lezione di metodo, sull’importanza di interpretare insieme, in maniera sinottica, i dati storico-artistici, quelli letterari e quelli archeometrici.
Moreno è stato allievo di grandi maestri dell’archeologia italiano del calibro di Ranuccio Bianchi Bandinelli, Doro Levi e Giovanni Becatti. Ha diretto l’Istituto di Archeologia dell’Università di Bari e dal 1992 è stato ordinario di Archeologia e Storia dell’arte greca e romana all’Università di Roma Tre.
Paolo Moreno è stato soprattutto un instancabile divulgatore della conoscenza del mondo antico, dai grandi maestri della classicità (Fidia e Prassitele soprattutto) alle grandi trasformazioni artistiche del mondo ellenistico e romano.
Alla famiglia e agli affetti del prof. Moreno le più sentite condoglianze da parte di tutto il personale del Museo Archeologico Nazionale di Reggio Calabria.
Reggio Calabria, 05-03- 2021
Testo e foto dalla Direzione Museo Archeologico Nazionale di Reggio Calabria
Guerre persiane: a 2500 anni dalle battaglie delle Termopili e di Salamina
Ad Agosto e Settembre di quest'anno ricorrono 2500 anni da due celebri scontri delle Guerre persiane, le Termopili e Salamina: ripercorriamone rapidamente la storia. Del celebre Impero Persiano, divenuta una potenza dalle dimensioni molto vaste grazie alle conquiste di Ciro il Grande e del figlio Cambise, conosciamo le strutture amministrative e una particolare vocazione per gli affari di politica estera. A re Dario, successore di Cambise, Erodoto (Storie, III 89) fa risalire la suddivisione del regno in venti satrapie, che consentiva una cospicua retribuzione annua di talenti d'argento.
Le origini del conflitto tra Greci e Persiani risalgono agli scontri avvenuti sulle coste della Ionia, dove gli abitanti, stanchi di subire continue vessazioni dai dominatori persiani e desiderosi di riconquistare la propria libertà, decisero di armare una rivolta capeggiati da Aristagora di Mileto, tiranno della città. È il 499 a.C.
Consapevole di non poter battere i nemici da solo, chiede dapprima aiuto a Sparta, da cui comunque ebbe un secco rifiuto; rivolgendosi alle città di Atene ed Eretria, trova una migliore accoglienza grazie anche alla comune origine ionica. Atene invia venti navi, Eretria ne invia cinque. Lo scontro navale avviene a Lade nel 494, isoletta a largo delle coste di Mileto. Sbaragliato il contingente greco, la città di Mileto, promotrice della rivolta, viene rasa al suolo e una parte degli abitanti vengono deportati in Babilonia.
Il 491 è l'anno della spedizione punitiva che Dario organizza contro quei greci, soprattutto gli ateniesi, che avevano osato intromettersi in faccende non di loro pertinenza.
Nella primavera del 490, arrivati nelle Cicladi, i Persiani comandati dai generali Dati e Artaferne non ebbero grandi difficoltà a sottomettere le popolazioni isolane. Fu la volta di Eretria, conquistata e data alle fiamme. Non restava che dirigersi verso Atene e completare la vendetta.
Guerre persiane: la battaglia di Maratona
La piana di Maratona costituisce il punto di passaggio migliore che, da Eretria, conduce ad Atene. Qui sbarcarono 20000 Persiani, ad attenderli circa 7000 opliti comandati dal polemarco Callimaco e da dieci strateghi, tra i quali figura Milziade. Unica città ad inviare aiuti fu Platea.
Nonostante le pesanti armature di cui erano dotati, gli Ateniesi furono i primi ad attaccare nella fase finale dello scontro che durò solo pochi giorni.
Mentre i Persiani premevano sul centro dello schieramento greco, i fianchi dell'armata greca riuscirono ad accerchiarli e costringendoli a ritirarsi verso le loro navi. Lo scontro diede agli Ateniesi una vittoria inaspettata: gli opliti si rivelarono l'arma vincente dell'esercito ateniese.
Persero la vita solo 192 Greci, sepolti nel famoso "sorós".
I propositi di re Dario furono, dunque, sventati. Non fa in tempo a riorganizzare una nuova spedizione punitiva poiché, nel 485, gli sopraggiunge la morte.
La pesante eredità di completare l'opera del padre spetta adesso al figlio Serse.
La Seconda guerra persiana
Guerre persiane: la battaglia delle Termopili
Della battaglia che oppose un pugno di Greci e lo sterminato contingente persiano nell'estate del 480 a.C. al passo delle Termopili, angusta strettoia che fungeva da allaccio tra il mare e le pendici dell'Eta, conosciamo i fatti salienti principalmente grazie al racconto che lo storiografo Erodoto ci fornisce nell'opera da lui composta, le "Storie".
Al comando di 4000 opliti peloponnesiaci, cui si aggiunsero le forze degli abitanti della Grecia centrale (provenienti dalle regioni di Beozia, Locride e Focide), il generale spartano Leonida cercò di fermare l'avanzata persiana facendo ricostruire un'antica fortificazione che prendeva il nome di "muro focese": obiettivo del re di Sparta era quello di guadagnare tempo per consentire ai suoi alleati greci di riorganizzare le forze.
I Persiani giunsero alle Termopili alla fine di luglio e, all'inizio del mese di agosto, si stanziarono sulle rive del fiume Melas, nei pressi di Trachis. Il Gran Re Serse venne a conoscenza che un piccolo contingente greco ostacolava la sua avanzata, difendendo il passo.
Da Erodoto sappiamo che alcuni greci esiliati, tra i quali vi erano anche degli spartani, gravitavano attorno al sovrano persiano; molti di essi, solitamente nobili e personaggi influenti caduti in disgrazia, chiedevano asilo alla corte del re. Questi cercavano di entrare nelle sue grazie sperando, qualora la Grecia fosse caduta in mano nemica, che il sovrano li avrebbe ricompensati concedendo loro posizioni di potere in patria. Tra i greci che passarono alla corte persiana ci fu Demarato, re di Sparta discendente degli Euripontidi che era stato destituito dal suo incarico. Si era recato in Persia per chiedere asilo e cercare fortuna. Sembra che Demarato sia divenuto consigliere del sovrano al punto da accompagnarlo anche nelle spedizioni militari.
Alle Termopili, Serse attese qualche giorno credendo che i Greci, constatando l'entità dell'esercito persiano, sarebbero fuggiti senza combattere. Spazientito dall'attesa, ordinò alla sua fanteria di forzare il passo: ciò che seguì, fu un vero massacro.
Nello stretto varco, i Persiani furono costretti ad attaccare i Greci frontalmente; gli opliti, che avevano lance più lunghe e una corazza più pesante, fecero molte vittime. Serse mandò rinforzi, ammassando così un numero sempre maggiore di soldati, e questo contribuì a far degenerare l'assalto. La carneficina continuò per due giorni. Al termine del secondo giorno, un disertore greco di nome Efialte chiese udienza a Serse: in cambio di una ricca ricompensa, l'uomo rivelò al re persiano l'esistenza di un sentiero tra le montagne che avrebbe permesso ai barbari di accerchiare i Greci e di sorprenderli alle spalle. È la fine; e non per nulla ancora oggi, nella lingua greca moderna, la parola "efialtis" (εφιάλτης) significa "incubo".
Anche Leonida conosceva quel sentiero e per questo aveva posizionato un contingente a presidiarlo; tuttavia, vedendo l'imponente schieramento nemico venirgli incontro, il contingente si ritirò precipitosamente. Solo quando era troppo tardi i Greci si resero conto del tradimento. Con il nemico che stava per attaccarli alle spalle, il re spartano comprese che le sue truppe non avevano via di scampo. Sapeva che i suoi uomini non avrebbero abbandonato la loro posizione e che sarebbero stati disposti a sacrificare la loro vita "per obbedire agli ordini della città". Non poteva però chiedere la stessa abnegazione agli alleati, perciò permise loro di ritirarsi. Assaliti dal panico, la fuga fu generale: assieme ai 300 opliti spartani, decisero di andare incontro alla morte i tebani e 700 tespiesi. L'esiguo numero di combattenti non riuscì a tenere la linea; Leonida stesso cadde vittima dei combattimenti ma confortato, pare, dall'oracolo di Delfi che gli avrebbe predetto la salvezza della città di Sparta in cambio del suo sacrificio.
Per commemorare l'eroico gesto patriottico, la zecca di Atene ha di recente prodotto una moneta da 2 euro a tiratura limitata sopra la quale viene raffigurato l'elmo di un antico guerriero ellenico.
Guerre persiane: la battaglia di Salamina
Emerso da un contesto in cui gli equilibri si giocavano sul crinale diversità politica, è Temistocle il vero risolutore del conflitto tra Greci e Persiani. Pare sia stato arconte nel 493, ma assurge al vero potere solo dieci anni dopo, rivestendo un ruolo decisamente diverso rispetto a quello di coloro che lo avevano preceduto: egli si muoveva entro i confini di quella democrazia che si voleva applicare anche in politica estera. quando nel 482 si scoprono le miniere argentifere nel Laurio, Temistocle propose che i cento cittadini più ricchi, in virtù di uno spirito di solidarietà, avrebbero dovuto dare in prestito un talento a testa per l'allestimento di una flotta di triremi, in previsione di un attacco nemico. La proposta nasceva non soltanto per scongiurare l'ennesimo attacco dei Persiani, ma trovava giustificazione anche nelle brucianti sconfitte riportate da Atene contro la storica rivale Egina.
Dopo il disastro delle Termopili, molte città greche vennero saccheggiate mentre altre, in panico per una situazione che stava precipitando, vennero abbandonate e lasciate alla mercé dei Persiani. È interessante notare come questo conflitto, durate una ventina d'anni, abbia messo a nudo diversi atteggiamenti da parte dei Greci: se, da una parte, ha scosso la coscienza "nazionale" di un popolo che, grazie al nemico comune, si è scoperto essere a tratti unito (almeno per quanto riguarda le regioni meridionali del paese) nelle sorti, non di certo nei costumi né in politica; d'altra parte, è pur vero che rinsaldato le posizioni egemoniche di due città, ovvero Sparta e Atene.
Tra le città che vengono lasciate alla devastazione dei Persiani c'è proprio Atene; donne e bambini vengono portati ad Egina e a Trezene, dove nel 1959 è stata trovata un'epigrafe ribattezzata "decreto di Temistocle". È lui che prende in mano la situazione, grazie anche ad un oracolo che gli suggerisce di affidarsi ad un "muro di legno" che lui interpreta come un'allusione alle triremi che aveva fatto costruire qualche anno prima. La flotta greca viene raccolta a Salamina, seconda isola per grandezza del Golfo Saronico, comandata dal generale spartano Euribiade. Lo scontro avviene un mattino di settembre sotto lo sguardo incredulo di re Serse che, sicuro di godersi la vittoria dei suoi, si fa costruire un trono sulla costa ateniese. L'astuzia, l'esperienza, la tattica, probabilmente anche il favore degli dei, consentono ai Greci di riportare una vittoria schiacciante, insperata, che costringe i Persiani ad una cocente umiliazione e all'immediata ritirata.
Le successive vittorie di Platea prima e Capo Micale dopo, avvenute a un anno di distanza da Salamina, servirono anche a certificare l'inadeguatezza della flotta persiana. E se Platea fu una battaglia decisiva nella quale - secondo Erodoto - si evidenziò anche la superiorità degli armamenti greci, a Capo Micale non si trattò di un vero e proprio scontro navale, quanto piuttosto di un assalto alle fortificazioni persiane ormai definitivamente allo sbaraglio.
Bibliografia:
- D. Musti, Storia greca, Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Editori Laterza, Roma 2006.
- L. Canfora, Storia della Letteratura Greca, Editori Laterza, Roma 1986.
- Erodoto, Storie, Vol. VII, Mondadori, Milano 2003.
- L. Braccesi, Arrivano i barbari. Le guerre persiane tra poesia e memoria, Laterza, Roma-Bari 2020.
- E. Baltrush, Sparta, Il Mulino, Bologna 2002.
- W. Will, Le guerre persiane, Il Mulino, Bologna 2012.
Condizione degli Iloti nella società spartana
All’interno della società spartana un limite strutturale era rappresentato dal problema dell’integrazione degli iloti, motivo per cui fu sempre più acuto il contrasto tra spartiati, poco numerosi, e schiavi, in netta superiorità numerica. Il timore della rivolta tormentava gli Spartani i quali, consapevoli della propria povertà demografica e dei problemi di gestione di un numero così elevato di schiavi, vivevano come un gruppo «circondato da nemici» (Senofonte, Elleniche, 3.3.4). Infatti per riequilibrare la proporzione demografica interna e ridurre la tensione sociale, gli spartani furono costretti a prendere misure straordinarie come l’allontanamento dei Βρασίδειοι e l’eliminazione di duemila iloti nel 424.
Basti pensare che numerosi storici moderni hanno ipotizzato uno stato di rivolta permanente a Sparta. Negli ultimi anni però alcuni studiosi hanno proposto una nuova teoria che tende a sfumare l’intensità delle rivolte, riducendo questa “rivolta perenne” ad una sola effettiva ribellione: quella del 464. In quell’ anno un terremoto particolarmente violento devastò Sparta causando la morte di circa duemila persone e la distruzione della maggior parte degli edifici. In questo contesto catastrofico Iloti e Messeni approfittarono per rivoltarsi: quella che inizialmente poteva sembrare una semplice sollevazione, degenerò ben presto in una vera e propria guerra, la III Guerra Messenica (Tucidide 1. 101. 2).
Secondo Antioco di Siracusa tra il V e il IV secolo i greci hanno ampiamente dibattuto il problema delle condizioni della servitù di tipo ilotico. Mentre era ormai sviluppata la schiavitù-merce, costituita anche dai barbari, e si teorizzava il diritto ad asservire questi ultimi, si presentava un problema di difficile gestione per i Greci, quello delle servitù di tipo ilotico, ovvero che questi servi erano Greci sottomessi da Greci di altra stirpe e provenienza. Il caso era stato reso presente dalla vicenda dei Messeni. È opportuno, secondo quanto dichiara Annalisa Paradiso, chiarire la differenza tra «il concetto di “sollevazione” ilotica e quello di “rivolta nazionalistica “, cioè di “guerra messenica”»[1] . Tucidide racconta una misteriosa sollevazione ilotica, tramata dal reggente Pausania:
« Vennero a sapere che Pausania tramava qualcosa in combutta con gli iloti, ed era vero: aveva promesso di concedere loro la libertà ed i diritti di cittadinanza se si fossero sollevati con lui e se avessero collaborato con lui alla realizzazione dell’intero piano. Ma neppure a questo punto gli Spartani vollero prendere qualche misura punitiva nei suoi confronti, non prestando fede neanche ad alcuni iloti delatori. Preferirono comportarsi con lui come sono soliti fare tra di loro, per non assumere avventatamente qualche decisione irreparabile ai danni di uno Spartiata, in assenza di prove irrefutabili ». (Tucidide 1.132. 4-5.)
Secondo la testimonianza proposta dallo storico, agli iloti furono promesse la libertà e la πολιτεία. Patterson, in virtù di ciò, ritiene che la condizione giuridica degli iloti rappresenta un problema da chiarire. La teoria da lui elaborata si basa innanzitutto sull’indagine relativa all’utilizzo di un diritto legale collegato alla vendita degli iloti fuori i confini territoriali della città. Ma l’aspetto ancora più importante dei suoi studi è teso ad analizzare le relazioni tra iloti e spartani in virtù dei diritti concessi da questi ultimi.
Infatti gli Iloti hanno rappresentato una classe sociale vessata da violenze e pratiche umilianti, condizione che veniva trasferita anche ai figli. Il disprezzo degli Spartani si manifestava ad esempio dall’imposizione di costumi infimi fino a costrizioni degradanti per la loro persona. Il concetto elaborato da Patterson si basa sul concetto di “natal alienation” e “social death”, che tecnicamente fa riferimento alla condizione di isolamento dalle protezioni e di supporto fornito da parentela e comunità. Questo fenomeno poteva verificarsi in tre circostanze: responsabilità giuridica per omicidio, spostamento forzato della famiglia/comunità e servizio specializzato prestato presso i padroni spartani.
Grazie a Mirone di Priene sappiamo che gli Spartiati imponevano agli Iloti l’atimia (il bando che privava, in tutto o in parte, dei fondamentali diritti civili il cittadino colpevole o in stato di accusa), applicando sul loro corpo una forma di violenza fisica vera e propria e morale, attraverso l’imposizione di una veste vergognosa. La pena capitale colpiva tutti gli iloti che eccedessero per vigore e floridezza; infatti era riservata un’ammenda ai padroni che non uccidevano i propri schiavi più aitanti.
Gli Iloti dovevano sottostare ad un crudele e violento rituale attraverso il quale ricevevano un numero fisso di frustate all’anno. Dunque quella che poteva sembrare una punizione era in realtà una semplice ma efferata abitudine. Queste pratiche meschine avevano un peso psicologico ben preciso poiché dovevano servire per rammentare agli iloti la loro condizione di schiavi. La violenza spesso poteva sfociare anche nell’eliminazione fisica dello schiavo stesso.
Gli spartiati godevano del diritto di vita e di morte sugli iloti: Aristotele afferma che gli efori, non appena entrati in carica, gli dichiaravano guerra affinchè non fosse sacrilego massacrarli. Gli spartani adottavano criteri ben precisi per eliminare gli iloti. Basti pensare che Mirone parla dell’eliminazione di quegli iloti che per forza fisica e struttura corporea rischiavano di assomigliare allo stereotipo dello Spartano, invece di confondersi tra gli altri iloti ed essere scelti per diventare prede da cacciare nel corso di quella macabra “ caccia all’ilota ” notturna, nota con il nome di κρυπτεία.
Dunque Sparta, a differenza di Atene, regolava il trattamento degli schiavi attraverso disposizioni istituzionali e cruente pratiche rituali finalizzate all’eliminazione degli schiavi stessi. Attraverso alcune di queste barbare usanze gli iloti venivano messi in ridicolo e umiliati, costretti a svolgere i lavori più infimi e degradanti e portare un copricapo di pelle di cane e vestirsi di pelli di animali (Ateneo, Deipnosofisti, 657d). Talvolta erano costretti a bere una grande quantità di vino prima di presentarsi alle mense pubbliche per mostrare ai giovani lo spettacolo indegno di un ubriaco oppure gli veniva imposto di cantare e danzare al ritmo di motivi ignobili impedendogli di prendere parte alle attività di svago destinate alle persone libere.
Tutte queste usanze violente e repressive sono la testimonianza del timore che gli Spartani nutrivano verso un’eventuale ribellione da parte degli iloti. Con questo articolo si chiude la nostra indagine sull’ilotismo, spero vi siate appassionati quanto me in questo viaggio nella società spartana.
[1] Annalisa Paradiso, Forme di dipendenza nel mondo greco, ricerche sul libro VI di Ateneo, Bari, 1991.
Legami e obblighi di dipendenza degli iloti
Con questo e con il prossimo articolo andremo ad approfondire le condizioni in cui versavano gli iloti all’interno della comunità spartana: in questa occasione ci occuperemo di legami e obblighi di dipendenza. Va premesso che gli iloti si inserivano in un sistema economico che si basava maggiormente su un’economia fondiaria e grazie all’espansione territoriale avvenuta in età arcaica gli Spartiati possedevano una grande quantità di terra coltivabile; infatti, già nell’antichità gli altri Greci, secondo Platone, consideravano gli Spartani come dei grandi proprietari terrieri (Alcibiade primo, 122d).
Risulta difficoltoso però ricostruire la struttura del sistema fondiario a causa della presenza di alcune contraddizioni di testimonianze antiche. Una delle teorie moderne più accolte, basata su alcune testimonianze di Plutarco (Vita di Licurgo 8; 16,1; Vita di Agide 5,2) evidenziava che tale sistema si basava sulla divisione in parti uguali dei lotti di terreno, che prendevano il nome di κλήροι, al termine delle guerre di conquista. Le fonti antiche però erano a conoscenza di una disparità di ricchezza nella società spartana tra Spartani ricchi e poveri poiché la distribuzione della terra non avveniva in maniera eguale. Dunque, non sempre il passaggio del lotto poteva avvenire, come di norma, tra padre e figlio. Infatti, all’inizio del IV secolo l’introduzione di una legge specifica promulgata dall’eforo Epitadeo, la rhetra (Vita di Agide 5,3-5), rese possibile la trasmissione del proprio lotto tramite lascito testamentario o come dono, mettendo fine all’uguaglianza dei lotti coltivabili.
Per quanto riguarda i legami di dipendenza che legavano gli iloti alla terra, lo storico francese Yvon Garlan1 fornisce informazioni dettagliate a riguardo affermando che gli iloti erano distribuiti in famiglie su lotti (κλήροι) assegnati agli Spartiati o Uguali, cittadini di pieno diritto il cui numero diminuì col passare dei secoli da una decina di migliaia a qualche centinaio. Il primo obbligo che avevano era quello di versare al “padrone”, detentore del lotto che lavoravano, una parte del raccolto designata generalmente col termine ἀποφορά: la metà, secondo il poeta Tirteo, vissuto al tempo della seconda guerra messenica; secondo Plutarco invece avrebbero versato una quantità fissa di cereali e “frutta e verdura in proporzione” (Licurgo, VIII, 7), in altri termini un affitto calcolato in base al numero degli spartiati e non degli iloti e al di là del quale non si poteva andare, pena la maledizione.
In ogni caso gli iloti erano autorizzati a trattenere per sé quanto rimaneva del raccolto riuscendo anche in alcuni casi a mettere insieme una certa fortuna personale, sicuramente trasmissibile per via ereditaria, mentre gli Uguali ricevevano in tal modo il “necessario” che permetteva loro di mantenere la famiglia e di dedicarsi completamente alla guerra e alla politica. Ma gli iloti avevano anche altri obblighi: questi, per conto del padrone, si dedicavano ad attività artigianali e commerciali soddisfacendo in questo modo anche gli interessi dello stato.
Talvolta essi lavoravano anche come operai nelle officine e nei cantieri pubblici, come guardie o come servi nell’ esercito e forse anche negli “uffici” dei magistrati. Se erano in grado di assolvere tali obblighi riuscivano a liberarsi dal vincolo che li legava alla terra. Alla luce di tali considerazioni è lecito chiedersi se gli iloti fossero proprietà degli assegnatari dei lotti di cui prima abbiamo fatto menzione o proprietà collettiva della comunità spartana. Numerosi testi affermano l’esistenza di un legame personale fra il padrone e gli iloti. Secondo Pausania si trattava invece di schiavi della comunità:
Sul mare c’era la piccola città di Elo, di cui Omero fece menzione nel catalogo dei Lacedemoni: […] Edificò questa città Elios, il più giovane dei figli di Perseo, e i Dori con assedio la ridussero in loro potere. Questi furono i primi servi del comune dei Lacedemoni, e furono i primi a chiamarsi Iloti siccome lo erano. Quegli schiavi poi che possedettero i Dori, come i Messeni, furono anche essi detti Iloti, siccome tutta la nazione ebbe il nome di Elleni da quella già detta Ellade della Tessaglia. (Periegesi della Grecia, III, 20, 6).
Strabone invece, attraverso una visione più moderata, afferma che essi venivano considerati schiavi pubblici (Geografia, VIII, 5, 4). Effettivamente gli spartiati, essendo ai vertici della società, avevano sia accesso al lotto di terra al quale erano legati gli iloti sia la responsabilità della comunità subalterna a cui questi appartenevano.
In questo contesto va precisato che soltanto la polis aveva l’autorità di modificare le condizioni dell’ilota concedendo in alcuni casi l’affrancamento, di solito come premio per servigi resi alla comunità, oppure permettendo l’accesso a una delle numerose categorie intermedie con il riconoscimento dei rispettivi privilegi e obblighi. Questi si dividevano in ἄφετοι (quelli sciolti dal vincolo di proprietà), gli ἀδέσποτοι (i senza padrone), gli ἐρυκτῆρες (una sorta di guardie), i δεσποιοναῦται (iloti liberati a patto di servire come marinai) e comprendevano soprattutto i νεοδαμῶδεις (di stanza ai confini del territorio e costretti a servire in qualità di opliti al fianco degli spartiati, senza per questo avere accesso ai diritti politici). Fra i μόθακες o μόθωνες (nati da uno spartiata e da una ilota), sicuramente accanto ai figli degli ὐπομείωνες (uomini liberi senza diritti civili), sembra che potessero essere ammessi anche i figli degli iloti. Questi giovani venivano educati insieme ai giovani Spartiati e così, quando con l’età adulta entravano nella categoria degli ὐπομείωνες, potevano accedere ad alcune funzioni politiche e militari.
Per converso, gli iloti si definivano tali in quanto legati ad un κλῆρος e appartenenti alle comunità autoctone sottomesse agli spartiati, di modo che non potevano né essere oggetto di transazione tra i padroni, né essere venduti all’ estero, dove veniva loro immediatamente riconosciuta la libertà. Queste categorie citate avevano una funzione ben precisa poiché riducevano la forte pressione demografica generata dall’elevato numero di schiavi. Gli Spartani, attraverso la promessa dell’affrancamento riuscivano a manipolare a proprio piacimento l’enorme massa di iloti. Le fonti antiche infatti giudicano la servitù di tipo ilotico di difficile “gestione” per gli Spartiati, data la frequenza delle rivolte servili a Sparta.
Pensatori come Aristotele e Platone, in seguito alla perdita della Messenia da parte di Sparta, vedevano l’ilotismo come il punto debole del sistema spartano. Essi analizzavano il problema non attraverso una prospettiva polemica bensì in chiave comparativa e descrittiva, facendo riferimento ad altri centri come Atene al tempo di Solone. Tale approccio è stato utilizzato anche da uno storico come Erodoto che, con un’impostazione “etnografica” si occupava degli usi e costumi spartani in relazione alla presenza schiavile.
Dunque, l’ilotismo assume un’importanza fondamentale per comprendere al meglio le fondamenta su cui si reggeva il complesso sistema sociale spartano. Attraverso una meticolosa analisi storiografica è stato possibile ricostruire le condizioni degli schiavi iloti. Indagando sulla natura delle origini dell’ilotismo, nel corso degli anni sono state proposte numerose ed interessanti teorie.
La teoria di sottomissione collettiva che di recente è stata proposta dal docente di storia antica Hans van Wees, inizialmente accreditata da molti studiosi, è stata criticata dall’idea dello storico Walter Scheidel basata sull’asservimento e sulla conquista territoriale. Dunque l’asservimento rappresenta il risultato definitivo di un processo che vede la guerra e l’espansionismo, nel caso di Sparta in Messenia, come le principali cause del fenomeno della schiavitù ilotica.
Come già affermato in precedenza, Aristotele e Platone rappresentano le principali fonti per quanto riguarda il comportamento rivoltoso degli Iloti. Platone per primo accenna alle frequenti e consuete rivolte dei Messeni, aspetto che, associato alle numerose problematiche che comporta il possesso degli schiavi che parlano la stessa lingua, dimostra quanto sia di difficile gestione la servitù ilotica.
Aristotele invece afferma che gli iloti si sono ribellati spesso, poiché tutti i popoli limitrofi alla città di Sparta erano ostili nei confronti di questi ultimi. Sempre facendo menzione ad Aristotele il quale afferma che, gli iloti si ribellano frequentemente (Politica 1272 b 19), si evince che il trattamento degli iloti richiedeva attenzione e impegno perché essi, se venivano lasciati liberi, rappresentavano una seria minaccia per l’intera comunità. Nel 424 a.C. infatti, mentre imperversava la guerra del Peloponneso, gli Spartani furono costretti a chiedere la collaborazione degli iloti in cambio della concessione della libertà. Nello stesso anno gli Ateniesi tentavano di organizzare l’invasione della Laconia, regione sudorientale del Peloponneso.
Dopo la conquista ateniese di Pilo, secondo il racconto di Tucidide, aleggiavano tra gli Spartani paura e sospetto, paventando che gli Iloti avrebbero potuto approfittare della tragica circostanza per innescare una rivolta. Gli spartani presero dei provvedimenti allontanando gli schiavi a combattere con Brasida in Calcidica. Settecento di essi furono armati come opliti e inviati al seguito del generale spartano. In omaggio al loro comandante, erano stati chiamati Βρασίδειοι. Dunque per chiarire l’allontanamento dei Βρασίδειοι da Sparta, Tucidide propone un breve excursus:
Anche preoccupati dalla furia irriflessiva degli Iloti e dalla loro potenza numerica (per lo più la politica spartana nei confronti di costoro era sempre stata una vicenda di misure preventive e repressive) escogitarono questo espediente: fecero pubblicamente dire che chiunque tra gli Iloti riteneva di aver acquistato, nelle passate guerre, i più alti meriti per la grandezza di Sparta presentasse i suoi titoli, che ad un esame eventualmente positivo potevano anche fruttargli la libertà. Era una prova, invece, per saggiarne gli intenti, e si aspettavano che sarebbe stato l’orgoglio a operare la scelta additando in coloro che via via eccitava a spingersi avanti con la pretesa d’esser uomini liberi, proprio i più risoluti a sfidare, quando s’offrisse il tempo propizio, la compagine dello stato. I prescelti furono circa duemila che incoronati fecero una visita a tutti i santuari della città, lieti d’avere acquistato la libertà. Non passò molto che gli Spartani, ne cancellarono le tracce con diligenza così meticolosa che nessuno poté più indicare in quale ciascuno fu eliminato. (Tucidide, Storie, 4. 80. 3-4)
Nell’episodio precedentemente citato, gli iloti, al loro ritorno in patria, ottennero la libertà ma non i pieni diritti di cittadinanza. La loro condizione rispecchiava quella dei νεωδαμώδεις, che lo stesso Tucidide cita (5. 34. 1. – 5. 67. 1.). Questi compaiono improvvisamente nel passo tucidideo e per questo motivo alcuni studiosi hanno pensato che rappresentassero una categoria di fondamentale importanza. Tecnicamente, si tratta di un gruppo di schiavi affrancati, ben distinti dagli iloti. Sempre da Tucidide si evince che Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις condivisero lo stesso destino nella guarnigione del Lepreo, poiché essi sono semplici schiavi e non cittadini effettivi.
C’è da dire però che da quello stesso insediamento al Lepreo sia Βρασίδειοι che νεωδαμώδεις ricavarono dalla terra fondamentali mezzi per la loro sopravvivenza. Ecco perché la loro condizione ricorda le popolazioni soggette ad un contratto di servitù. Dunque, alla luce delle precedenti notizie, l’affrancamento rappresenta la soluzione alternativa al massacro per la gestione del problema degli Iloti, favorendo così l’armonia della comunità. Infatti a Sparta esistevano due forme di affrancamento, una militare e l’altra civile.
Le due categorie di Βρασίδειοι e νεωδαμώδεις sono l’esempio più eclatante della prova militare che evidenzia le caratteristiche del primo tipo di affrancamento; il caso dei μόθακες, invece, racchiude i tratti distintivi del modello alternativo di affrancamento basato sulla concessione dell’ἀγωγή. Per questo motivo infatti un ilota può essere libero pur non avendo pieno riconoscimento dei diritti. Ancora una volta è decisivo l’esempio dei Βρασίδειοι che, prestando servizio militare affianco agli opliti spartani, ottennero l’affrancamento. Ma questo riconoscimento non gli consentì di ottenere l’ambito diritto di cittadinanza.
All’interno del sistema sociale spartano gli iloti occupano una posizione a metà strada tra schiavi e liberi, inseguendo i requisiti che avrebbero potuto permettere l’affrancamento. Tali requisiti oltre all’ἀγωγή e al servizio militare comprendevano il possesso di un κλήρος e il matrimonio. Soltanto l’acquisizione di tutti e quattro i requisiti permetteva il riconoscimento del diritto di cittadinanza. Si spiega così perché i μόθακες pur godendo dell’ἀγωγή fossero liberi ma non spartiati.
Nell’articolo della prossima settimana, l'ultimo della sezione di questo ciclo dedicata agli iloti, concluderemo il discorso iniziato oggi inerente alle condizioni in cui versavano gli Iloti nella società spartana, approfondendo le modalità di sollevazione e rivolta, che oggi abbiamo solo menzionato, e il trattamento riservato a questi ultimi.
https://www.classicult.it/condizione-degli-iloti-nella-societa-spartana/
1 Yvon Garlan, Gli schiavi nella Grecia antica dal mondo miceneo all’ ellenismo, Milano, 1984.
Iloti della Messenia e iloti della Laconia
In questo articolo continuiamo la nostra indagine circa le origini degli iloti; presumibilmente, secondo le fonti, a Sparta ve ne erano due tipologie. Sarebbe infatti doveroso, secondo le parole dello storico culturale americano, Orlando Patterson1, fare una distinzione tra iloti asserviti in Laconia e quelli asserviti in Messenia, come evidenziato in uno dei suoi scritti a testimonianza di ciò:
La discussione […] è che gli iloti della Laconia erano stati veri e propri schiavi che avevano vissuto un lungo processo che li aveva visti passare dal vivere in capanne ad avere un vero domicilio da persone semi-libere. I Messeni, dall’altra parte, erano state persone libere stabilitesi in Messenia, che avevano visto il loro status gradualmente ridotto da quello di persone prima semilibere e poi virtualmente schiavizzate. La schiavitù, sebbene del tipo che stava lentamente cambiando, meglio descrive la condizione dei Laconi, ed è difficile da comprendere perché i classicisti vorrebbero vederci qualcos’altro. (Patterson 2003: 295-296)
Dunque, i primi, cioè gli iloti della Laconia, sono asserviti da un’originaria condizione di contadini; i secondi, invece, sono resi schiavi in seguito ad una guerra di conquista. Entrambi i casi sono espressione rispettivamente di asservimento e sottomissione schiavile che col trascorrere del tempo si sono fuse presentando le medesime caratteristiche servili.
Gli iloti, sia quelli della Laconia che della provincia della Messenia, convivevano entrambi con gli Spartani all’interno della stessa comunità. Occorre chiarire però in che modo essi fossero integrati. Le prime attestazioni della sottomissione della Messenia appaiono nelle elegie di Tirteo, il quale afferma che Teopompo, re di Sparta, occupò Messene dopo 20 anni di guerra, al tempo dei loro antenati, probabilmente agli inizi del VII secolo. Il poeta non aveva mai menzionato i Messeni con il nome di “iloti”, forse perché questa etichetta non era ancora stata coniata. I nuclei familiari e forse le comunità che avevano lasciato intatte, erano assegnate a singoli padroni spartani ai quali avrebbero dovuto dare un gravoso dazio e un tributo simbolico.
Spartani e Messeni combatterono ancora ai tempi del poeta Tirteo, e le allusioni del poeta sulla prima conquista di Teopompo mostravano che gli Spartani consideravano la loro spedizione contro questi ultimi come una guerra contro dei soggetti rivoltosi. È sicuramente possibile che le conquiste di Teopompo non erano estese a tutta la regione della Messenia poiché gli Spartani erano impegnati anche su altri fronti per espandere il loro territorio. La fuga all'estero di un numero considerevole di Messeni in occasione delle rivolte avrebbe lasciato agli Spartani un numero ridotto di forza lavoro, e non a caso i segni indicano che la diserzione era un problema costante. I padroni spartani volevano essere sicuri di avere il necessario per compensare tali perdite con l’importazione di schiavi-merce o altre forme di dipendenza.
Una graduale mescolanza dei nativi e altri schiavi spiegherebbe il perché, in accordo con quanto afferma Tucidide (I, 101, 2), “la maggior parte” degli iloti che si ribellarono nel 464 a.C. erano «discendenti degli antichi Messeni che erano stati asserviti una volta». Esso probabilmente voleva soltanto spiegare, attraverso la retorica filo-spartana, come gli abitanti della Messenia non fossero veramente tutti Messeni ma semplici schiavi. Pausania il periegeta credeva che lo status di ilota non era ancora stato imposto ai Messeni dopo il definitivo asservimento e che questa accezione fosse stata utilizzata soltanto a partire da Teopompo.
Infatti una definizione formale della categoria degli "iloti" non può essere stata presente fino al VI secolo, quando una serie di riforme della società spartana inclusero l’imposizione di aggiungere una nomenclatura specifica. Dunque si spiega perché il nome di “iloti” fu assegnato ai contadini che avevano precedentemente costituito una grande varietà di forme di dipendenza. Qualunque siano i cambiamenti, non ci sono dubbi riguardo al fatto che i Messeni abbiano sperimentato fondamentalmente lo stesso regime di dipendenza dalla prima conquista con la loro liberazione fino a circa tre secoli dopo nel 370: uno stato di servitù imposto a seguito di una conquista.
La storia di Teopompo circa le origini degli Iloti della Laconia durante la migrazione dorica è contraddetta non solo dall’archeologia, la quale non trova prove su larga-scala di movimenti di popolazione se non la notizia di violente incursioni, ma anche da almeno quattro tradizioni letterarie rivali. Così come molto più tardi, questa versione offre uno spunto completamente diverso per la servitù dei Laconi; lungi dall'essere conquistati da parte di estranei, sono stati puniti per aver disobbedito al proprio governo.
In breve, due storie trattano gli iloti della Laconia come greci pre-dori sottomessi dalla conquista: nel 700 a.c. Pausania e nel 1100 Teopompo; probabilmente gli altri due che li trattano come compagni dei Dori fatti prigionieri a Sparta come punizione per aver disobbedito ad ordini legittimi del loro re sono nel 700 Antioco o nel 1100 Eforo. La totale incompatibilità delle quattro storie sarebbe una prova sufficiente che le nostre fonti non hanno reali informazioni sulle origini degli iloti della Laconia.
Più significativo di queste storie sulle origini è il fatto che gli iloti della Laconia non hanno un’identità etnica distinta; essi erano semplicemente iloti mentre i servi Messeni erano considerati come iloti. La mancanza di un'identità etnica distinta tra servi laconici, tuttavia, non ci dice nulla circa la data o i mezzi del loro assoggettamento. Gli iloti della Laconia erano così considerati come Lacedemoni, non perché la loro identità originale si fosse gradualmente distaccata dai loro conquistatori, ma perché questa era la loro identità originale.
Nella prima età del ferro il Lacedemone era considerato, a Sparta come in molte altre parti della Grecia, presumibilmente come un gruppo etnico. Attraverso la cooperazione, gli Spartani riuscirono a unificare politicamente la regione sotto il loro dominio. Le cose che noi sappiamo riguardo Sparta, d’altra parte, ci danno fortemente l’idea che loro siano stati assoggettati in seguito ad una conquista. A differenza di tutti gli altri Greci, che consideravano gli schiavi come veri e propri beni mobili o barbari acquistati, gli Spartani vedevano gli iloti attraverso una visione servile.
Nino Luraghi, rifacendosi alla tesi di Patterson, ritiene che la posizione di superiorità spartana deriva da un’unificazione tra differenti comunità etniche e sociali piuttosto che da una violenta guerra di conquista. Differentemente dalla schiavitù-merce egli dipinge la servitù ilotica come un’unione di schiavi importati e umili gruppi di contadini locali. Lo stesso Luraghi postula la sua teoria menzionando l’episodio della conquista della Messenia, dopo la quale gli Spartani governarono i popoli sottomessi secondo un’ideologia puramente militarista.
Quest’ipotesi però non può essere accettata come certa a causa delle numerose lacune di testimonianze del periodo arcaico. Infatti il modello teorico alternativo è fornito da Patterson, il quale afferma che gli iloti non sono autentici schiavi ma servi specializzati. Dunque per molti studiosi è stato necessario individuare una differenza tra iloti in Messenia e in Laconia. Ecco perché Patterson afferma che in differenti momenti storici schiavi e servi rientrano nella medesima categoria, con la particolare convergenza degli iloti della Messenia e della Laconia.
Una chiara testimonianza del legame tra questi due gruppi etnici è data dal fatto di essere omofoni e di condividere la stessa cultura, anche con i medesimi governanti spartani/spartiati. Dibattuta tra gli studiosi inoltre è la reale possibilità di vendere gli Iloti al di fuori dei confini spartani. Un’antica testimonianza di Aristotele dice che era vergognoso per gli spartani vendere la propria terra. Questo era un limite significativo sui diritti di proprietà spartani e non escludeva la possibilità che anche l’altro elemento fondamentale della produzione agricola, l’ilota, non potesse essere venduto.
Queste considerazioni preliminari però non sono determinanti e le prove di cui si dispone attualmente circa la vendita degli iloti come proprietà sono scarse. Non ci sono riferimenti letterari infatti che menzionino casi in cui un ilota venisse venduto, ma non è un motivo del tutto rilevante, dal momento che non ci sono fonti in cui ci si aspetterebbe che tali notizie vengano menzionate.
Il geografo Strabone, citando Eforo, storico del VI secolo, afferma che gli iloti erano condannati a essere schiavi, con la condizione che chiunque li possedesse non poteva liberarli e non poteva venderli al di fuori dei confini. Ciò spiegherebbe perché l’ilotismo rappresentò uno dei principali problemi della società spartana, dovuto alla costante pressione demografica che oppresse gli abitanti di Sparta.
Nel discorso di Eforo due punti sono cruciali. Il primo, è il divieto di non poter liberare gli iloti che hanno beneficiato di un affrancamento individuale; siamo a conoscenza infatti solo di occasioni in cui lo stato spartano ha liberato grandi gruppi di iloti e di alcune classi in cui sono inclusi gli iloti liberati. In secondo luogo, la parte più dibattuta del passaggio è il divieto di vendita di iloti "al di fuori dei confini".
La mancanza di liquidità nell’economia spartana, l’apparente stabilità della comunità ilotica e la mancanza di motivazioni a vendere singoli iloti hanno dato vita a questa interpretazione da parte di alcuni studiosi moderni. Douglas MacDowell, ad esempio, prende i "confini" come quelli di proprietà di un singolo Spartano e interpreta l'espressione, "al di fuori i confini "nei seguenti termini: «Il termine πωλειν (vendere); indica che uno spartano non poteva vendere un ilota e non lo poteva rimuovere dalla sua terra"2. Se questo fosse il caso, allora abbiamo un’esplicita attestazione che agli iloti mancava uno degli elementi cruciali della proprietà, dal momento che non potevano essere venduti. Nino Luraghi sentenzia in maniera veemente sul caso in relazione al testo di Eforo:
Solo le idee preconcette sull’ilotismo possono spiegare come alcuni studiosi siano stati in grado interpretare questa clausola come se significasse che era proibito di vendere del tutto gli iloti. Un rapido sguardo al testo dimostra che, al fine di trasmettere quel senso, sarebbe stato sufficiente per concludere la frase con πωλειν (vendita), senza menzionare i confini ... (Luraghi 2002a: 228-229)
Secondo Luraghi, gli iloti potevano essere venduti, dal momento che venivano considerati come una proprietà, e visti gli aspetti della loro oppressione, erano a tutti gli effetti schiavi. La comunanza tra iloti appartenenti alla Messenia e alla Laconia e il dibattito intorno la loro “vendita” purtroppo resta tutt’oggi un ambito di teorie speculative a causa del limitato numero di fonti relative a Sparta nel periodo classico, ma quantomeno, grazie a queste teorie, riusciamo ad avere un quadro approssimativo della comunità spartana.
1Peter Hunt, Slaves or Serfs?: Patterson on the Thetes and Helots of ancient Greece, in On Human Bondage After Slavery and Social Death, John Bodel and Walter Scheidel, New Jersey, Stati Uniti, 2017.
2Noel Lenski, Catherine M. Cameron, What is a Slave Society? The Practice of Slavery in Global Perspective, Cambridge University Press, 10 mag 2018.
Origini della servitù a Sparta: l’ilotismo
Con questo articolo finalmente inizia la nostra indagine all’interno della società spartana, che era strutturata in Spartiati, Perieci e Iloti, al fine di esaminare il fenomeno dell'ilotismo. Gli Spartiati appartenevano alla casta militare. Erano gli unici abitanti di Sparta a godere dei diritti politici. Fin dalla gioventù erano addestrati esclusivamente alla vita militare. L'addestramento militare iniziava al compimento del settimo anno di età e si concludeva intorno ai trent'anni. Per l'intero periodo di addestramento gli spartiati conducevano una vita comunitaria separata. Dovevano inoltre sottostare ai doveri e agli obblighi militari fino a sessanta anni.
I Perieci, in greco Περίοικοι, da περί, "attorno" e οἶκος, "abitazione", erano i membri di un gruppo autonomo di persone libere, ma non cittadini, che abitavano i territori intorno a Sparta. Infine gli Iloti appartenevano all’ultima classe sociale della società spartana.
Il termine ilota secondo il grecista tedesco Karl Otfried Müller deriva dal greco ἑλών participio del verbo αἱρέω che ha tra i suoi significati anche quello di “far prigioniero”. Gli antichi, come anche alcuni storici moderni, associavano questo termine alla città di Elos, in Laconia, la quale in seguito a una guerra con Sparta era stata vinta e ridotta in servitù. Così vennero identificati a Sparta i servi che coltivavano i campi dei loro padroni (Spartiati).
Essi erano gli antichi abitanti del paese soggiogato dai Dori e ridotto in servitù. In seguito saranno definiti “iloti” tutti i servi che saranno sottomessi al governo spartano. Il termine ilota sin dall’antichità ha suscitato non pochi interrogativi sul suo reale significato, inducendo molti autori a definirlo erroneamente δοῦλος che era il termine con cui solitamente venivano indicati gli schiavi-merce. Teopompo, come ho detto nei precedenti articoli, non è il primo a occuparsi della distinzione fra “schiavi” e “servi” ma è il primo che ricerca l’origine di queste due forme di schiavitù.
Gli storici, soprattutto i moderni, hanno svolto numerosi studi sulla loro origine etnica e sulle differenti tipologie di asservimento. L’ipotesi più nota, attestata dal solito Garlan, delinea gli iloti come popolazioni, libere o già asservite, situate in Laconia in età micenea prima dell’arrivo (verso la fine del II millennio) degli invasori Dori che comprendevano anche gli Spartani. Ma si potrebbero anche considerare come Dori e pre-Dori e chiarire così come in epoca classica non si distinguessero dagli spartani né per caratteristiche linguistiche né per pratiche cultuali. Invece, per quanto riguarda le circostanze in cui vennero asserviti, la tesi più accreditata fa riferimento a un’ipotesi di conquista proposta dallo storico Ellanico di Lesbo alla fine del V secolo. Quest’ultimo ipotizza che l’ilotismo più che il risultato dell’invasione dorica fosse un’espansione della città di Sparta in un periodo posteriore alla fondazione, tra il X e la fine del VIII secolo. Questa teoria permetterebbe tra l’altro di legare il nome di iloti con quello della città di Elos, principale sfondo della resistenza indigena. Un’altra ipotesi fornita dalla testimonianza di un contemporaneo di Ellanico, Antioco di Siracusa, afferma che i Lacedemoni, rifiutandosi di prendere parte alla prima guerra messenica, <<furono dichiarati schiavi e chiamati iloti>>.
Antioco parlando della formazione di Taranto, dice che, al tempo della guerra messenica, quelli fra i Lacedemoni che non parteciparono alla spedizione furono dichiarati schiavi e vennero chiamati Iloti. Chiamarono Parteni tutti i figli nati durante la spedizione e li giudicarono privi di diritti di cittadinanza: essi però erano molti e non si sottomisero a tale stato di cose. Organizzarono perciò un complotto contro i cittadini che costituivano l’assemblea. Questi, venutolo a sapere, mandarono alcuni che, fingendo di essere amici, dovevano in realtà riferire sui modi della congiura. Fra essi c’era anche Falanto, che era considerato loro capo, ma che non era per niente gradito a quelli nominati nell’assemblea. Si era convenuto che alle feste Iacinzie, nell’Amyclaeum, mentre si svolgevano i giochi, quando Falanto avesse messo il berretto di cuoio, si facesse l’attacco; i cittadini liberi erano riconoscibili dalla capigliatura. Ma avendo alcuni svelato di nascosto quanto si era convenuto fra quelli con Falanto, mentre si svolgevano i giochi, l’araldo, facendosi avanti, disse a Falanto di non mettersi il berretto. Avendo allora capito che il complotto era stato scoperto, alcuni scappavano, altri domandavano grazia. Fu loro ordinato di farsi animo e furono presi sotto custodia; Falanto, invece, fu mandato a Delfi per consultare il dio circa la fondazione di una colonia. Il dio rispose: <<ti ho concesso Satyrion, per poter così abitare la ricca città di Taranto e diventare rovina per gli Iapigi>> […]. (Strabone, VI, 3, 2).
In base a questa testimonianza, l’ilotismo rappresenta il risultato finale di un complesso processo evolutivo di differenziazione sociale scaturito nell’ambito della comunità civica. Questa suggestiva interpretazione del passo è accolta dalla maggior parte degli studiosi poiché si amalgama perfettamente con le conoscenze relative ad altri gruppi di tipo ilotico, come quelli che risiedevano in Messenia. Questi ultimi, invasori probabilmente imparentati con i Dori, furono ridotti a loro volta in schiavitù dagli spartani in seguito a due guerre.
Secondo la teoria elaborata da Orlando Patterson1 gli Iloti non sono veri e propri schiavi ma rappresentano una particolare tipologia di servi. Si può affermare con certezza che i popoli assoggettati attraverso un sistema di sfruttamento venivano ridotti in una sorta di schiavitù in un certo qual modo assimilabile a quella che poi sarà la “servitù della gleba”; ovviamente non possiamo non ricordare come il concetto di servitù della gleba si sia accentuato e sia stato rimarcato soprattutto nei secoli successivi al Medioevo. L’episodio della conquista della Messenia è, secondo Luraghi, illuminante poiché evidenzia che gli Spartani, attraverso un’ideologia militarista governavano sui popoli sottomessi con superiorità e prepotenza.
1 Peter Hunt, Slaves or Serfs?: Patterson on the Thetes and Helots of ancient Greece, in On Human Bondage After Slavery and Social Death, John Bodel and Walter Scheidel, New Jersey, Stati Uniti, 2017.
La costituzione degli spartani di Senofonte: un modello infallibile
«Non un idillio fu Sparta, ma un pezzo di verace e tangibile storia del popolo greco». Da questa affermazione, cavata dallo Sparta di Helmut Berve, storico antichista di origine polacca, si può partire per analizzare quel modello spartano ai più riconosciuto come l’esempio più riuscito di costituzione egalitaria.
Quel ‘modello spartano’ è a noi noto soprattutto attraverso gli scritti tramandatici dall’antichità e dai diversi contributi che la ricerca ha messo a disposizione nel tempo. Degna di menzione, a tal proposito, è la Costituzione degli spartani di Senofonte, storico greco, vissuto tra il V e il IV secolo a.C. Lo storico, sebbene originario di Atene, non ha mai negato la sua fervente propensione per il modello politico spartano a discapito di quello ateniese che risultava essere parecchio fragile.
Le notizie biografiche su Senofonte – e anche alcune opere dello storico - ci trasmettono una serie di informazioni che giustificano, per l’appunto, la simpatia senofontea per Sparta. Lo storico non soltanto fu il ‘protetto’ di Agesilao, re a Sparta dal 400 al 360 a.C., ma combatté, a fianco degli spartani, sia contro i persiani (fondamentale, a tal proposito, l’Anabasi) sia contro la sua madrepatria, Atene.
L’esperienza maturata a fianco degli spartani e l’amicizia con il re Agesilao hanno permesso a Senofonte di dedicare a Sparta un opuscolo, la Costituzione degli spartani per l’appunto. L’operetta senofontea è suddivisa in quindici brevi capitoli nei quali è tracciata la storia della costituzione spartana partendo dalla figura di Licurgo, leggendario legislatore spartano, erede degli Eraclidi e ispiratore di quel modello oligarchico che ha reso Sparta una delle realtà politiche più importanti della storia greca d’epoca classica.
L’esperienza diretta di Senofonte è confermata dal primissimo capitolo: «Eppure mi venne una volta il pensiero che Sparta, pur essendo una delle città meno popolose, si era dimostrata estremamente potente e rinomata in Grecia, e mi chiesi meravigliato come potesse essere avvenuta una cosa del genere; smisi però di meravigliarmene dal momento in cui mi resi conto del modo di vivere degli spartiati».
Nella lettura dell’opuscolo senofonteo è ravvisabile una caratteristica che ritorna più volte nel corso dei diversi capitoli: la messa a confronto tra la costituzione spartana e quella relativa alle altre poleis greche. È fondamentale, a questo punto, porsi un quesito: in cosa Sparta differiva dalle altre città-stato greche? Innanzitutto per la tipologia di ordinamento politico; Sparta era un’oligarchia e, in quanto tale, prevedeva un ristretto numero di governanti messi a capo di una polis ben circoscritta. Senofonte non manca di descrivere le diverse classi operanti nella città-stato Peloponnesiaca: dagli spartiati, cittadini liberi con pieni diritti politici agli iloti, schiavi alla mercé dei potenti, passando per i perieci, cittadini liberi privi di alcuni diritti. Ma queste tre diverse classi non costituivano l’intera ossatura della gerarchia spartana, ad essi si aggiungeva l’eforato, il più alto grado raggiungibile a Sparta e il basileus (re) che guidava, con autorevolezza, le diverse spedizioni militari cui Sparta prendeva parte.
Senofonte focalizza, altresì, l’attenzione sulla legislazione vigente a Sparta e sul modus vivendi tipico degli spartani. Un caratteristica fondamentale per un lacedemone era l’educazione così come l’aveva istituita Licurgo. Differentemente da Atene, dove i bambini erano affidati ad un pedagogo, nella maggior parte dei casi uno schiavo, a Sparta, al contrario, si era soliti affidare i bambini ad un paidonòmos, un uomo scelto tra i migliori cittadini di condizione libera. Un elemento che mira a sottolineare la singolarità di Sparta nel panorama delle poleis greche era caratterizzato dall’educazione impartita alle donne. Quest’ultime, parimenti agli uomini, erano solite svolgere attività ginniche e partecipare a gare d’atletica nella convinzione, tutta spartana, che una donna ben addestrata fosse più propensa a generare dei validi guerrieri (icastica è la presentazione della ginnica Lampitò nella Lisistrata di Aristofane). L’educazione spartana non si limitava soltanto all’insegnamento della lettura e scrittura, ma prevedeva, anche, delle vere e proprie prove fisiche cui i ragazzi dovevano sottoporsi. Senofonte racconta che Licurgo, al fine di spronare i figli degli spartiati a ‘dare il meglio’, istituì delle gare nelle quali i fanciulli si sfidavano in una sana e proficua competizione.
Le leggi licurghee erano rispettate con devozione a Sparta. Oggi il termine ‘spartano’ indica non soltanto la frugalità dei costumi, ma anche l’austerità. Uno spartano conduceva uno stile di vita votato al rispetto della legislazione che, stando al racconto di Senofonte, fu varata da Licurgo e confermata dall’oracolo di Delfi: «Licurgo ha escogitato molti altri efficaci espedienti affinché i cittadini fossero disposti ad obbedire alle leggi; fra quelli meglio riusciti credo ci sia il non aver dato al popolo la legislazione prima di essersi recato a Delfi con le persone più importanti della città, per chiedere al dio se per Sparta fosse la cosa migliore obbedire alle leggi da lui istituite. E una volta che il dio gli ebbe risposto con un oracolo che in tutto e per tutto questa era la cosa migliore, ebbene, solo allora diede loro la legislazione, facendo sì che disobbedire a leggi confermate dall’oracolo delfico fosse non solo illegale, ma empio».
L’austerità spartana è sottolineata, ancora, dall’uso moderato del denaro. Lo storico ateniese afferma che, mentre nelle altre poleis gli uomini sono soliti ‘gareggiare’ basandosi sugli averi, a Sparta Licurgo impose che, per il bene della comunità, ci si dedicasse soltanto a ciò che avrebbe reso maggiore vantaggio alla polis: «[…] Licurgo ha proibito a tutte le persone libere di occuparsi di un’attività volta all’accumulazione di denaro, e ha proibito che essi considerino attività a sé confacente esclusivamente quelle azioni che danno a una città la libertà». Sulla base di questa affermazione ben si comprende come Sparta rappresentasse, agli occhi di Senofonte (e non solo), il modello di città-stato perfetta, scevra da qualsiasi tipologia di ambizione e fortemente ancorata ai saldi princìpi licurghei; tutto ciò concorreva a rendere ben salde le fondamenta dell’ordinamento spartano a discapito di quelle poleis dove la brama di denaro minava fortemente il bene della comunità.
Licurgo si propose, altresì, di dettare delle regole sull’organizzazione dell’esercito durante le spedizioni militari. L’accesso al servizio militare era a discapito degli efori che ne determinavano le fasce d’età idonee. L’esercito spartano era organizzato con regole ben precise; Senofonte racconta che Licurgo: «[…] operò una suddivisione in sei morai di cavalieri e sei di opliti. Ciascuna di quelle degli opliti ha un polemarco, quattro locaghi, cinque pentekontères e sedici enomotàrcahai». Questa organizzazione militare era adatta a difendere, durante gli attacchi avversari, il re che, come suddetto, partecipava alla spedizione e dettava i tempi per gli spostamenti degli opliti. Anche le regole sull’accampamento furono istituite da Licurgo ed erano a discrezione del basileus che ne definiva la posizione; gli accampamenti, spesse volte, erano itineranti. Tutto ciò concorreva a rendere gli spartani ben compatti tanto che lo stesso storico afferma: «[…] gli Spartani sono infatti gli ultimi degli uomini che si potrebbe sorprendere a trascurare, fra ciò che attiene alla guerra, quanto necessita attenzione».
Leggendo la Costituzione senofontea si evince, però, che c’è qualcosa che stride con la restante argomentazione. Senofonte, come si è visto, spende parole d’elogio nei confronti dell’ordinamento politico spartano e della relativa legislazione, ma un capitolo, il quattordicesimo per la precisione, presenta un Senofonte fortemente critico nei confronti di Sparta e meno lusinghiero. Infatti nel capitolo in questione si legge una denuncia forte da parte dello storico nei confronti degli spartani ormai dediti alla brama di potere e di denaro e fortemente lanciati ad una politica espansionistica attraverso l’armostato (un presidio spartano in terra straniera). A questo punto è lecito chiedersi: come mai questo cambio di rotta? Con molta probabilità Senofonte critica l’atteggiamento maturato dagli spartani durante la loro egemonia sulla Grecia; l’aver conosciuto le insidie del potere può aver generato atteggiamenti non legittimati dalle rigide leggi istituite da Licurgo. Sparta, insomma, si allinea con le altre poleis greche.
È lecito, ancora, chiedersi: fu veramente Sparta una polis foriera di uguaglianza? La risposta può essere sottoposta a diverse interpretazioni, quella più verosimile definisce Sparta non del tutto egalitaria dal momento che, parimenti alle altre poleis greche, nella città-stato Peloponnesiaca sussistevano diverse classi sociali caratterizzate da uno status ben definito, per fare un esempio: i perieci non erano simili agli spartiati. L’egalitarismo spartano si consumava solamente tra gli spartiati. Questo assunto dimostra che Sparta, similmente ad Atene (e così via), faceva parte di quelle società tipicamente antiche nelle quali il concetto di egalitarismo sociale non si era ancora formato del tutto.
(Le traduzioni dei passi succitati sono cavate da: Senofonte. La costituzione degli spartani. Agesilao, a cura di Guido D’Alessandro, Milano 2009)
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